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哲學思想論文的研究領域篇一

[摘要]方以智明確地反對將《通雅》視為一般的訓詁著作而忽視其中的微言大義,，表明他已經(jīng)很自覺地將訓詁工作擢升到作為追求天道的理想方法。他在“欲挽虛竊,，必重實學”的思想指導下,，提出了“欲通古義，先通古音”,、“言者,，載道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列獨具特色的語言哲學思想,。

晚明至清初的哲學,，在反思漢民族巨大的政治失敗的過程，將這種原因歸結為宋明理學的空疏,。他們在解經(jīng)方面又極力反對兩宋及明代中前期的義理之學,，力求通過對經(jīng)典語言、文字的確切解釋,，以求準確地理解經(jīng)典的原意,，從而發(fā)展出了一套語言哲學的思想。作為這一時期杰出思想家代表之一的方以智,，在語言哲學方面取得超越同時代人之上的成績,，他一生所學涉獵廣泛，“質測”與“通幾”兼治,，在音韻,、文字、訓詁,、文章與道之間關系的研究方面,，成就尤為突出。其早期《通雅》,、晚期《易余》之《知言發(fā)凡》、《時義》、《薪火》和《東西均》之《道藝》,、《神跡》、《不立文字》等篇,，都是集中借“小學”闡發(fā)其哲學思想的重要著作、篇章,，他曾提出了“欲通古義,，先通古音”、“言者,，載道之器”等一系列獨具特色的語言哲學思想,。而他率先提出的“以音求義”語言哲學思想，被戴震及其后學段玉裁,、高郵王氏父子所繼承并得到深化,。

(一)“以音求義”

“以音求義”是貫穿《通雅》一書的一條重要原則，也是方以智語言哲學思想的一個重要貢獻,。梁啟超說：“密之最大的發(fā)明,，在以音求義?！狈揭灾鞘种匾曃淖?、聲音的研究，他說：“函雅故,，通古今,，此鼓篋之必有事也。不安其藝,，不能樂業(yè)；不通古今,，何以協(xié)藝相傳,。詎日訓詁小學可弁髦乎?理其理,，事其事,，時其時，開而辨名當物,，未有離乎聲音文字,，而可舉以正告者也,。”在方以智眼里,，“鼓篋”不是故紙堆,，不可小覷，其中“必有事也”,。他認為古經(jīng)之聲音,、文字涵理、涵事,，是通曉古今之理事,、傳續(xù)古圣賢之道的重要途徑?！靶W”不是局限于表面的聲音,、文字而已，其中涵有古圣賢之心,。他說：“小學有訓詁之學,，有字書之學，有音韻之學,。從事《蒼》,、《雅》、《說文》,，固當旁采諸家之辯難,，則上自金石、鐘鼎,、石經(jīng),、碑貼，以至印章,、款識,，皆所當究心者?！痹谶@里他明確地說明了研究“小學”的目的是“皆所當究心者”,，從而在新的歷史高度總結了漢唐訓詁與魏晉、宋明義理之學的辯證關系,，開創(chuàng)了以文字,、訓詁的人文實證方法，求達古圣賢之道的新的哲學思考路徑,。

方以智借“小學”闡發(fā)哲學的方法就是從研究聲音,、文字開始的，即以“聲音文字為緣，入之兩端”,。在早期著作《通雅》中,，方以智尤其強調(diào)聲韻在“小學”中的基礎地位與作用，這是方以智語言哲學的一大特色,。他說：“備萬物之體用,，莫過于字；包眾字之形聲,，莫過于韻,。”在方以智看來,，古經(jīng)之文字,、聲韻即涵有宋儒所謂的“體用”之道，而研究聲韻乃是較文字更為基礎的識“道”工作,，這種說法明顯是對宋儒貶低訓詁工作而空談性命之道的反動,，表明方以智決意另立一種從聲韻、文字人手的哲學思考路向,。他說：“惟聲音可通古今人物之情,，文字其寄托者也?！币饧慈藗儽仨毻ㄟ^語音來會通古今人物之性情,，而文字只是聲音的寄托者；換言之,，只有語音才是圣人性情的原始載體,，是古人之心與道的最初體現(xiàn)，所以他說：“今日定序,、正音,，為萬世宗?！睆那蠊攀ベt之道與文化的傳承方面來說,，方以智的這種做法明顯較朱子一系以哲學方式求古圣賢之道的方法更具有實證性的特征。

方以智從聲音,、文字的起源來考查音韻,、文字與古圣人之心、意的關系,，提出“因形立事,，附聲見意”的音、義關系,，說明“欲通古義,，先通古音”的道理,。他說：“人所貴者心,，而不離五官,。始造文字，皆意也,，而不離五者,，則當以意為第一。--然先形事者,，以就可見者起意也,。名為五官，用時并用,；名為六書,，一字并存，如見日月之事(自注：即指日月之事,，即有日月之聲),，而指為日月之意即會焉,。特以因形立事，附聲見意,。而意多字少,，轉借為多?？傃灾┬闻c聲兩端,，而意在其中?！惫湃藙?chuàng)造文字以立“意”為主,，故人所貴于心,；字有形涵事，皆從客觀“可見者”起意,，說明文字是古人對當時客觀事物及其規(guī)律反思的結果,，是理性抽象的結晶,，其中固然蘊藏著古圣賢之心與意。他還特別強調(diào)聲音與事,、意的對應關系：“指日月之事,，即有日月之聲”，“而指為日月之意即會焉”,。這樣,，聲、事,、意一體并存于有形之字,，有其事，即有其聲,，即可見意,；見一字而知其形、聲,、事,、意,、心，五者同時并用,，故可“因形立事,，附聲見意”，見字知音即可知古人之心與意,，因此他將研究聲音,、文字等“小學”的'活動提升到“皆所當究心者”的哲學研究高度。

方以智認為對聲音,、文字等“小學”的研究目的是接續(xù)古圣人之道,，使傳統(tǒng)文化源遠流長。他說：“刪述大集與萬世共熏,，性與天道豈憂其斷乎?”他考訂文字,、音韻是為了掌握與傳承古圣人之微言大義，使圣賢之道流行不竭而與“萬世共熏”,?！靶耘c天道”就是涵于聲音、文字等“小學”中的“大者”,，他認為《通雅》之作即在于“識其大”,，他說：“客有過曼寓者，問《通雅》音義而及之,，且識其小,。”他明確地反對將《通雅》視為一般的訓詁或僅僅是對音韻的考訂工作而忽視其中的微言大義,，表明他已自覺地將對聲音,、小學的研究工作擢升到作為體認天道的語言哲學高度。

方以智在主張訓詁“達其實”的同時,，也反對“誦死人之句”,，他深知“窮則變，變則通,，通則久”的道理,，所以他力主“虛實并濟”、漢宋兼采,，他說：“用實者虛,，用虛者實，虛實本一致也,。當合漢宋,，及今參集大成焉。,，,，[,。’(第2―3頁)即是說在聲音文字之實學的基礎上要結合時代的要求有所創(chuàng)發(fā),，不能死守古人之章句,，他甚至認為“朱子教人半日靜坐，半日讀書,，有錯行之用焉”,。他說：“讀圣作當虛心，以從經(jīng)見,，百氏當化,，書以從我，察其兩端,，由中道行,，中備四時，隨其環(huán)應,?！庇脗鹘y(tǒng)的話來說，這就是從“我注六經(jīng)”到“六經(jīng)注我”,；用現(xiàn)代西方解釋學的話來說,，這是從被動地解釋文本到主動地積極創(chuàng)造?？梢姡揭灾翘岢栐b的最終目的是要建立一種不同以往的人文世界,，這種理論與王夫之“六經(jīng)責我開生面”具有相同的思想內(nèi)涵,。

方以智以“欲通古義，先通古音”為基礎,，積極探討古人之心,、道與言辭、文章的關系及讀圣人之書對個人道德修養(yǎng)的作用,，將語言哲學擴展到對文字,、言辭、文章等“藝”的哲學與美學研究,，豐富與深化了語言哲學的研究范圍,。他經(jīng)史并濟、兼采百家,、采擷中西之長,，使他的語言哲學理論既表現(xiàn)了通經(jīng)致用的時代特色，又表現(xiàn)出深刻,、系統(tǒng)的個性特征,。

方以智以“氣”論為基礎,，簡明地揭示了“言”的形成過程及言與心的關系。他說：“氣貫虛而為心,，心吐氣而為言,，言為心苗，托于文字,?！薄把詾樾拿纭保饧础把浴笔恰靶摹蓖庠诒磉_,，這里的“心”當然是指人的思想,、思維或理性，將這種“心苗”記錄下來的即是文字,?！皞淙f物之體用，莫過于字”,，高度肯定了文字對思維的物化作用,。他在《東西均，聲氣不壞說》一文中提出的“人心以言出氣”的說法,，揭示了語言與思想的關系,。

在《藥地炮莊?齊物論第二》的前序中，他明確地表達了“道”對“言”的依存關系,，他說：“言者,，載道之器，利害極大,?！笔ト酥猿休d著圣人所體認的天道，是圣人的思想結晶,，是天地之心的體現(xiàn),，所以對待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”,。在西方約3之后,，像方以智一樣，思想深奧又晦澀的大哲學家海德格爾說：“在,，在思想中形成語言,，語言是‘在’之家?！倍邿o論在語言形式上,，還是在思想內(nèi)涵上都具有高度的一致性，體現(xiàn)了語言哲學的人類共通性及中國文化在此方面的優(yōu)越感。

所以,，讀圣作不只是弄懂其中深奧的字詞而已,，他說：“吾少以辭為主，及長乃知文以明道也”,，“古人深于義,，當于理,，文之以其辭而已,。”對待古人之言,，不可簡單地視之為文辭的客體對象,，要深明其中的“義”與“道”。不過,，方以智并不否認言辭的重要性,，他說：“辭之不可以已也，如是非文辭不為功,，慎辭哉!以言乎使命之辭也,。”辭的“使命”就是行使“相傳相示”古人之心與意的功能,，所以辭不可以缺少,。方以智即此提出“貴達”的讀書方法，他說：“凡謂之辭未有不貴達者,，亦未有達而猶貴枝葉者也”,，“彬彬者，辭達之謂也”,?！笆ト酥橐姾蹀o”，“達”就是要領會辭中圣人之性情,、悟圣人之心，并化之為行動,，“彬彬者”即是,。否則，就會出現(xiàn)“六經(jīng)既不尊,，則師心無忌憚者群起矣”的社會現(xiàn)象,。讀圣人之作的最終目的小在教化以提升個人的德性，大在治理整個社會,，從而將歷史與現(xiàn)實結合起來以達到“善用”之目的,。

(三)“文章即性道”

方以智除了對聲韻、文字、語言等器與道的關系有精辟的論述之外,，還深刻地分析了文章與性道,、道與藝等關系，提出“文章即性道”和“道寓于藝”的獨特見解,。他以聲音文字為切入點,，全面展開對內(nèi)與外、道與器的關系的分析,，如他在論及道與藝的關系時說：“知道寓于藝者,，藝外之無道，猶道外之無藝也”這樣,，他就將語言哲學擴展到藝術哲學,。

他說：“士以讀書明理為業(yè)，猶農(nóng)工之刀耜也,，志道游藝,，外內(nèi)一致，張弛鼓舞,，全以此養(yǎng)之而化之,。文章即性道，豈曼語哉,。進德必居其業(yè),，立誠用在修詞，大畜日新,。道寓于器,，會通典禮。賾不可惡,，效天法地,，道不遠人，所貴振衣挈領,，播種培根,，一樹全仁，何礙蔥蔚,?！痹谶@段文字中，僅從語言哲學方面來說,，他至少給我們以下幾個方面的重要信息：第一是“文章即性道”,，意指文章蘊含著圣人對性與天道的思考；第二是“立誠用在修詞”,，表述了讀書對道德修養(yǎng)的作用,；第三是“播種培根”,，意即學問理應從字詞等基礎工作做起，因為“一樹全仁”,，字詞之中自有天道在,，故不能離器而言道、“偏上以競高”,。

方以智依據(jù)“文章即性道”的理論,，他將讀書事業(yè)與道德修行緊密地聯(lián)系在一起。他認為“名教寓于跡”,、“道德寓于文章”,，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾萬世聰明人,，正在《詩》,、《書》、《禮》,、《樂》足以養(yǎng)之,、化之，鼓舞不倦,?！倍皩W”是將這種外在的“道德”化為內(nèi)在德性的關鍵，他說：“外內(nèi)合矣,，合不壞分,。外學多，內(nèi)學一,，即多是一,，即分是合，見天下之至賾而不可惡,，正以外內(nèi)交格,，一多通貫，而無內(nèi)外無中也”“外學多”是指除古人文章之外,，還包括“寓內(nèi)之方言,、稱謂、動植,、物性,、律歷，古今之得失”,，大致相當于“博”；“內(nèi)學一”意指內(nèi)化文章之道德,，大致相當于“約”,，“博乃能約”,，如果做到“外學多，內(nèi)學一”,，便可達到“內(nèi)外合一”,、“一多相貫”的境界。他批評理學家們“先揮文章,、事業(yè)二者于門外,，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐之”,，日“本性自足者”,，掃除文章，“欲離外以言內(nèi),，則學道人當先從不許學飯始!”方以智將讀書識道喻為人初學吃飯,，旨在強調(diào)學而后能的道理以及圣人文章對人的道德境界的擢升作用,。

方以智對“小學”研究的新方法和新認識開啟了一種通過訓詁方式來重新解釋原始儒家經(jīng)典的新途徑,，推動中國哲學經(jīng)由語言訓詁的實證方式追求經(jīng)典中的“道”的語言學轉向。正如《四庫全書提要》所說：“惟以智崛起,，崇禎中考據(jù)精核,，迥出其上,，風氣既開。國初顧炎武,、閻若璩,、朱彝尊等沿波而起，始一掃懸揣之空談,?！边@種“風氣”發(fā)展到18世紀以戴震為代表的乾嘉學者，終于蔚為大觀,，完成了中國哲學的語言學轉向,。

哲學思想論文的研究領域篇二

瓦爾特·本雅明是20世紀翻譯界一位杰出的哲學家和翻譯家，對翻譯理論發(fā)展史做出了獨特的貢獻,。他在1923年為波德萊爾的詩集《巴黎風貌》所撰寫的序言《譯者的任務》一文對翻譯的實質,、標準、方法等方面發(fā)表了獨到的見解,，其觀點高屋建瓴,，神秘獨特，將譯者從幕后推到了前臺,，從邊緣推到了中心,，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經(jīng)”,。國外學者自20世紀60年代起就開始了對本雅明的關注和研究,。美國女作家漢娜?阿倫特,，英國翻譯家保羅?德曼，法國解構主義創(chuàng)始人德里達,、以及美國詩人,、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對本雅明及其翻譯思想進行了深入的研究。其中,，德里達的名篇《巴別塔之旅》就是在他認真研究本雅明翻譯哲學思想之后的成果,。國外學者對本雅明翻譯思想的研究注重從哲學及語言學角度的挖掘，認為本雅明的翻譯思想重點是從語言的角度揭示翻譯的哲學本質,，即翻譯行為所具有的形而上的本質與使命,。然而，受長期以來的實用主義影響,，我國譯界對交際翻譯理論,、功能對等理論、翻譯目的論,、文化翻譯理論等研究比較深入,，對本雅明翻譯理論的價值認識還遠遠不夠。因此,，本文擬從本雅明翻譯哲學的各個層面對其翻譯哲學思想進行再探討,，并著力分析本雅明的翻譯觀對一系列翻譯問題的啟示，特別是對歷來爭論不休的一些問題的啟示,，從而進一步揭示其翻譯哲學思想的理論及實踐價值,。

一、本雅明翻譯思想概要解讀,。

(一)“純語言”觀,。

本雅明認為翻譯是一種追求“純語言”的方式，這一思想與他的語言宗教觀密不可分,。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個包括一切的語言概念:大千世界是由語言構成的,，最終的目標是理解世界的構成，在不完整的人的語言和上帝的語言間達成和諧,。這種思想受猶太教神秘哲學思想影響很大,，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受,。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個前提便是首先要考慮語言理論,，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎,。在《譯者的任務》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學的文章《論本體語言和人的語言》,。在此文中,，本雅明提出了人類語言中思想實體和語言實體的區(qū)別,。本雅明假定了一個普遍的概念范圍，將其命名為“思想實體”,，完全脫離且區(qū)別于“語言實體”。人的思想實體和語言實體在一定程度上是相互關聯(lián)的,，但語言實體永不能包含整個概念范圍,。因此，一種語言根本無法表達世界上的萬事萬物,，因為各種語言都是不完整的,。依據(jù)圣經(jīng)的觀點，在天堂中曾經(jīng)存在一種完整的語言,，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后,，上帝便將這種語言分裂成不同的語言。因此,，特定的單一語言便是起初純語言的一部分,，是不完整的，而翻譯就是要使語言完整,，要將分解的“意圖模式”拼湊起來完善被認為是不完整的源語言,。由此可見，“純語言”是本雅明語言哲學和翻譯思想的出發(fā)點和根基,，它擁有超越性,，是本體論意義上的“終極語言”。在此意義上,，譯者的任務就是把具有親緣性的各種純語言的碎片拼接粘合起來,，在目的語語言中把流放在原語語言中的“純語言”的可能性釋放出來，從而使各種語言相互補充,、相互融合而趨于圓滿,。

(二)可譯性與后續(xù)生命說。

在純語言這個形而上的框架內(nèi),，翻譯于是也被提高到了語言的層面來理解,。翻譯將在對原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語言解放出來，從語言的流動中獲得完全成熟的圓滿的純語言,，因而,，語言哲學中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在。本雅明認為原作的可譯性取決于:,。

1.在原作的讀者中有稱職的譯者;,。

2.源語言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內(nèi)在法則,。因為藝術作品不屬于任何特定時期;相反,，它的生命是短暫的,。藝術作品具有“時間效應”，而這一效應以“語境”的形式滲透在作品中,。這一“語境”無法復制,，它必須重新建立，譯者的任務就是利用語言轉換的形式去重新塑造原文本的生命,。換言之,，每一個作品涉及到它的翻譯時，都是一種新作品的誕生,，可譯性因而成為原作與譯作之間至關重要的生命紐帶,，作品的被翻譯則標志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn),，從而使原作進入了后續(xù)生命的階段,。由此看來，翻譯是由原作的可譯性召喚出來的后代,，原作必須仰仗譯作來完成自己的生命過程,。因此，譯作不是服務于原作,，而是因原作而獲得自己的存在,。這一觀點為經(jīng)典作品的復譯提供了理論基礎，因為譯者只有在翻譯中不斷尋找“純語言”,，原作才能重獲新生,，原作語言與譯作語言之間的親緣關系才可被意指(表達)出來。

(三)意指方式與精英讀者觀,。

既然翻譯是挖掘原語與譯入語之間的“親緣性”,、“互補性”從而達到“純語言”境界，那么尋求原語與譯入語之間意指方式的互補交融則成為翻譯的關鍵所在,，因為“純語言”只有借助語言間互補的總體意圖才能實現(xiàn),，而譯者正是要“從譯入語中找出那特殊的意指方式，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］,。從這個意義上來說,，翻譯是響應原作的要求，將它的意指方式帶入譯入語中,，因為譯入語需要這種外部力量來釋放自身被隱藏的發(fā)展進化的可能性,。由此可以看出，譯者要傳達“如何表達”的,，而不僅僅是“表達了什么”,。歸根結底，翻譯就是對純語言的救贖。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對合格譯者的選擇問題,。因為翻譯對象不是一般的信息類作品,，而是具有高度文學性與文學內(nèi)涵的經(jīng)典之作，所以譯者必定是精英讀者,，否則譯作必定是對原作內(nèi)容與內(nèi)涵的不精確的表述,，從而成為劣質譯作。因此,，作為精英讀者的譯者,，不能遷就一般讀者的接受習慣與認知水平，而應該勇敢地傳達新穎的意指方式,，把原作帶到一個更高、更完美的語言層次,，用高標準引領讀者,，拓展其認知視野與鑒賞水平，這是翻譯語言具有價值的先在條件之一,。

二,、本雅明翻譯哲學思想的理論價值探析。

(一)“形而上”意義,。

不同于傳統(tǒng)觀念,，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］。本雅明提出的“純語言”概念,，從語言哲學的層面追問并回答了“翻譯何以可能”這樣一個翻譯的本質問題,，這十分類似于康德哲學三大批判的研究方式，追問的是翻譯的前提條件,、翻譯的限度以及從什么意義上來講翻譯是可能的問題,，從而深刻揭示了翻譯的哲學本質。正如本雅明所說,，“翻譯最終達到表現(xiàn)語言間深層關系的目的,，以滿足我們的需要而達到表現(xiàn)語言間內(nèi)部關系的目的”［3］。翻譯的本質不在于交流溝通,，不在于其傳達的信息,，而在于翻譯就是人類在試圖理解這個世界的時候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身,，是尋找種語言源頭的工作,。這一思想揭示了翻譯這項極具實踐經(jīng)驗的人類行為的本質、價值和基本方法,，圍繞翻譯自身構建了一個理論研究的框架體系,，并為其提供了相應的視域和立場界定，可以說囊括了翻譯(尤其是文學翻譯)的所有基本問題。因此,，本雅明一直被譯界公認為是解構學派的奠基人,。

(二)“翻譯主體”意義。

在歷來的傳統(tǒng)翻譯觀中,，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的,，向來都處于“奴隸”與“從屬”的地位。譯者甚至被要求隱形,，最多只是被視為原作與譯作之間的中介,，這樣，在翻譯行為中譯者對行為結果———譯作至關重要的影響與作用就被忽略了,。而本雅明卻認為譯作其實就是譯者用譯入語的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲,，這樣一來，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度,，從理論上極大提高了譯者的主體地位,。另外，精英讀者觀的提出,，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點,。首先，在《譯者的任務》一文開篇,，本雅明就指出“在欣賞一件藝術品或一種藝術形式時,，考慮接受者從來都證明是無益的”［4］346。因而,，本雅明把譯者的任務定位在了引導讀者而非遷就讀者的主動地位上,。換言之，翻譯不應該為了迎合普通讀者的需要而存在,，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標準,，一味遷就讀者的認知和對市場的妥協(xié)，往往是劣勢譯作形成的根源,。這種對譯者主體性的確認,、對讀者需要的“無視”恰恰反映出了本雅明一貫對藝術作品翻譯的嚴肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對藝術價值和職業(yè)操守的尊重和堅守,，是翻譯通往最高境界的努力,，無疑值得我們深思。

三,、本雅明翻譯哲學思想的實踐價值探析,。

本雅明不僅從哲學高度上對翻譯的本質進行了追問式的思考，其生前還有大量的翻譯實踐作品,。他的翻譯實踐為其理論建構打下了堅實基礎,，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義，而且對于文學翻譯實踐同樣具有借鑒和指導意義。比如,，困擾譯界多年的許多紛爭都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示,。

(一)對翻譯立場選擇的啟示。

翻譯立場即直譯與意譯或異化與歸化,，是譯者在翻譯實踐中對翻譯結果起到至關重要作用的因素之一,，而立場的選擇則與對翻譯本質的認識與回答密切相關。本雅明認為翻譯的本質不在于信息的傳遞,，而在于語言本身,，因為語言是偉大作品的基礎，偉大作品又是語言的藝術,，因此要保持對原作價值的尊重,，直譯是必然的選擇。只有直譯,，才能達到譯作的“透明”,，即從譯作中清晰的看到原作的所有風貌;只有直譯，才能充分揭示語言間的親緣關系,，才能使語言間的意指方式交融互補。也只有直譯,，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素,，保留原作的結構、句法,、節(jié)奏以及獨特的語言韻味和魅力,，以最大限度的保留原作的文學意蘊。本雅明認為,，翻譯是一種追求“純語言”的過程,。源語言和目標語言之間存在差異，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式,。也正是這種差異本身豐富了目標語言的來源,。那些外來的、不可譯的概念和結構的引入,，便參與到目標語言的持續(xù)補充之中,，最終達到“純語言”的頂峰。路德直譯《圣經(jīng)》,，直接影響了德語的形態(tài)發(fā)展和變化,，豐富了德語的表達，使其形式更加多樣,，音韻更加優(yōu)美,，表達更加豐富。因此，站在本雅明的翻譯立場上,，追求意義的傳達與歸化觀念的譯者必定是一個低層次拙劣的譯者,，他對自己語言慣用法的尊重遠遠勝過對外國作品精神的尊重，他錯誤地“保持了本國語言偶然所處的狀態(tài),，不讓自己的語言受到外語的有力影響”［4］358,，從而忽視和限制了借助外來語拓展和深化自己語言的可能性，因而也無法完成作為一個譯者的真正的任務,。在這一點上本雅明與魯迅先生的觀點不謀而合,。《答曹聚仁先生信》中,，魯迅說:“中國原有的語法是不夠的”,，中國人不但要從外語輸入新字眼，還要輸入新語法”［5］,。翻譯要突顯語言之間的差異性,，新的表達方法便可由此催生。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性,，卻提醒譯者防止以本國語讀者為中心的過分歸化意譯的做法,。

(二)對“形意之爭”的啟示。

長期以來,，在翻譯研究或實踐中,，無論是語言學派還是文化學派，歷來都提倡以交際目的為準繩,，力求譯文最大限度地傳達原文的.精神和內(nèi)容,，即語言服務于內(nèi)容。而本雅明在《譯者的任務》一文的第三節(jié)就開宗明義地指出:翻譯是一種形式,。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語言形式概念所包含的絕大部分因素,，如詞語特征、句法結構,、章節(jié)構成和修辭方法等等,，因此，精心細致的融匯原作的意指方式,，“從譯入語中找出那特殊的意指,，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲?！保?］354,。本雅明使我們意識到，文學作品說到底是語言的藝術,，文學是純語言在世間的載體,，譯者的任務在于在原著當中找出互補的意指方式,，把原著帶到一個更高、更完美的語言層次,。因此,，譯作的價值不僅在于傳遞了原作的內(nèi)容意義，更在于用譯入語語言再現(xiàn)了原作匠心獨具的獨特表達方式,，這樣才能真正保證譯作不把經(jīng)典的原作翻譯成為只傳達了內(nèi)容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作,。也就是說，對文學翻譯來說,，怎么說的比說了什么更重要———“傳意”必須“傳形”,，“以形傳意”才是對原作最佳的翻譯，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作,。這使我們在語言哲學的層面上對“形”與“意”的辯證關系有了更加深刻的理解和認識;同時,，對我國譯界長期以來以追求“神似”向往翻譯的“化境”、過分強調(diào)“功能對等”,、“目的論”等為主流的翻譯思想無疑是一種反動,，值得翻譯界深思。

(三)對經(jīng)典作品復譯的啟示,。

關于復譯,，我們以往是從文本需要、讀者要求,、出版市場,、譯者主體性、翻譯質量等方面的因素加以研究與剖析,，而本雅明的翻譯哲學思想對復譯現(xiàn)象做出了語言層面的解釋，合理新穎而又獨特,，頗具啟發(fā)性,，使我們對復譯的認識有了新的視角。首先,，本雅明指出,，原作的可譯性取決于原作的語言品質，只有極具特色的高品質語言,，才能為翻譯提供豐饒的土壤,，其可譯性才越高。而這些特點正是古今中外偉大文學作品的典型特征;其次,，譯作是原作的后續(xù)生命,，越是偉大的作品其生命力越是強大，而“生命的范圍是從歷史的觀點而不是自然的觀點來決定的,，……偉大的藝術作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源,，他們在藝術家的時代問世,，以及在以后的世代里原則上應有的永恒的后續(xù)生命?！切┎粌H僅傳達原作內(nèi)容的譯作便應運而生,，原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的,、最為完整的展現(xiàn),。”［4］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時代,，不斷被翻譯不斷被傳頌,，生命力如此強大的原因。另外,，隨著時代的發(fā)展,，語言也在不斷的進化發(fā)展，過去的意指方式在新的語言中不再適用,，必將產(chǎn)生更新,，而偉大文學作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯，這必然將產(chǎn)生源源不斷的復譯行為,。本雅明的這一觀點為文學經(jīng)典、藝術經(jīng)典及文化經(jīng)典的復譯,、傳承和傳播提供了理論依據(jù),。

四、結語,。

本雅明從本體論層面對翻譯的本質做出了精辟的論述,，他獨特的翻譯哲學思想引發(fā)了自上世紀六十年代以來西方翻譯界對翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度,，將其從翻譯實踐的研究延伸到了語言層次和哲學高度,。他對翻譯標準,、翻譯立場,、譯者的天職、以及原文和譯文的關系進行了全新的闡釋,，突破了傳統(tǒng)的束縛,，使譯界重新認識到文學翻譯中語言神圣的一面,，并在很大程度上顛覆了文學翻譯的世俗觀點。雖然譯界對本雅明的翻譯觀點莫衷一是,，有褒有貶,，但作為翻譯研究的一種思潮，它的歷史意義和現(xiàn)實價值依然耐人尋味,，發(fā)人深省,。深入挖掘本雅明翻譯哲學思想，必將引發(fā)我國譯學界對翻譯理論和翻譯實踐新的思考,，形成全方位多角度的研究范式,。

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哲學思想論文的研究領域篇三

在牟宗三的學思歷程中，一直注重邏輯學,、知識論和分析哲學的方法,，在其60余年的學術生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析,。但長期以來,，學界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導文化生命途徑;抉發(fā)中國哲學問題;融攝康德三大批判;會通中西哲學道路”1五個層面來理解其哲學思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學思歷程,、歷史文化,、中國傳統(tǒng)哲學、中西哲學會通四個方面介紹和論析牟氏的哲學思想,，鮮有學者從邏輯學或邏輯哲學的維度,，對牟氏的學思進路作一詳盡精當?shù)氖峤夂驮u析。應當說,，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國哲學、歷史哲學,、比較哲學,、倫理學、宗教學等領域的深刻義理,，對其邏輯哲學進行研究是必要的,。基于此,，我愿作一粗淺的嘗試,，以就教于方家,。

2牟宗三的邏輯歷程。

牟宗三(1909–1995),，山東棲霞人,，1927年春考入國立北京大學，預科兩年后升入哲學系本科班,。此時牟宗三的授課老師主要有張申府,、金岳霖、張東蓀三位先生,，此三人是牟宗三的邏輯學,、哲學啟蒙老師。三位先生對他的學術影響很大,，牟氏在回憶自己的大學時光時曾說：“那四年中,，給我?guī)椭c影響最大的,，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生,，在校外是張東蓀先生,?！庇捎谑苋幌壬挠绊?，牟氏的主要學術興趣在數(shù)理邏輯,、分析哲學與新實在論,，平時研習的也主要是羅素(bertrandrussell,，1872–1970),、懷特海(alfrednorthwhitehead,，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein,，1889–1951),，并由此“上提”到康德等人的哲學、邏輯學,，而牟氏本人對中國哲學的主要意趣也僅限于《周易》,。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對中國傳統(tǒng)哲學的真正興趣,，但既便如此,，邏輯分析和知識論也仍是牟宗三最初的學術家底。1934年,，牟宗三自北京大學畢業(yè)后,，曾先后執(zhí)教于華西大學、中央大學,、金陵大學,、浙江大學等高校，主授邏輯學與西方哲學,。1949年,，他只身渡海至臺灣,，任教于臺灣師大和東海大學，講授邏輯學,、中國哲學及人文課程,。在臺灣地區(qū)邏輯學的輸入醞釀階段5，在臺灣大學里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊,、牟宗三和殷海光,。1960年以后，牟宗三的主要學4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學著作《周易的自然哲學與道德涵義》(原文是“函義”)一書中,，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構成牟氏謂之“記號邏輯”或“數(shù)理邏輯”,。牟氏對《周易》的解讀提供了一個公理化、形式化的研究進路可能,，他的解讀方式為中國哲學,、中國傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來易學邏輯研究領域,，沿接此進路的有周山等人,，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過,，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學思想,，其易學研究之價值，另文再論,，此不贅言,。5戴寧淑將臺灣邏輯學的發(fā)展大致分為三個階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年,，啟動階段;1980年–年,，發(fā)展階段。我們認為,，這種劃分基本是恰當?shù)?，且直至目前仍為發(fā)展階段。當然,，也有學者對臺灣邏輯學的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點,，如張斌峰、董志鐵,、吳澤強以及臺灣學者王文方,、陳世昌等人，此問題需專文評述,。此不展開。6此三人中,，殷海光多為大陸邏輯學界熟悉,，研究成果頗豐,。牟宗三和陳術活動是在香港大學和香港中文大學。在牟宗三的老師熊十力看來,，中國傳統(tǒng)哲學和思想史上沒有嚴格意義形式化,、符號化的邏輯學，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識論(或認識論),，據(jù)此原因,，中國文化也就沒能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學和科學來。熊師深以為憾,，畢生決力由其來補正中國在認識論上的缺憾,，并堅持經(jīng)由其所著《新唯識論》作為“境論”來開出“量論”。7其時,，牟氏給熊師寫信：“老師的學問傳不下來,，您要靠我去傳您?！边z憾的是,，熊先生由于精力不濟，終生也未開出“量論”,。牟宗三作為熊師的衣缽傳人,，熊師也希望由牟來承接他的遺愿。牟宗三果不負所望,，以西方現(xiàn)代邏輯和知識建構為基礎,，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認識心之批判》(1949年),、8《理則學》(1955年),、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著,。這五部作品,，可以看作是牟宗三邏輯學和認識論思想的核心。

除此以外,，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來學者一般譯作《邏輯哲學論》),。還先后撰寫了數(shù)十篇邏輯學論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說》《邏輯與辯證邏輯》《略評金著邏輯》《論涵蘊》《覺知底因果說與知識底可能說》《邏輯實征論述評》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關系》《關于邏輯的幾個問題》和《評述杜威的邏輯》等,。

3邏輯是什么,。

一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個方面：一是邏輯學研究的對象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標準是什么,，邏輯學內(nèi)部根據(jù)什么標準來分類;三是邏輯是一元,，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學、數(shù)學,、心理學,、語言學等學科的關系。關于“邏輯是什么”,，牟宗三在論著中有不少論及,。這些觀點散見于他的著作和文章中，雖無集中論述,，但卻涵蓋了上述問題的四個方面,。可以說,，牟氏是我國現(xiàn)代學者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學根本問題的人之一,，11這在中國現(xiàn)代哲學史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個方面分別討論他關于“邏輯是什么”這一邏輯哲學基本問題的回答,。

3.1邏輯學的研究對象,。

牟宗三對邏輯學研究對象的觀點和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學》兩部著作中,。在《邏輯典范》中,，他認為邏輯的研究對象，是“標準邏輯”,，即經(jīng)典二值邏輯,。他認為，“邏輯的對象是理性發(fā)展之理則,，而無所逃之必是其必然性,，二價系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價系統(tǒng)是標準系統(tǒng),，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二,。這便是惟一的邏輯對象,。表而出之，便是標準邏輯,?！痹诤髞硭独韯t學》中，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開拓,，思想理論也漸趨成熟,，認為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外，還包括真值蘊涵系統(tǒng),、代值學(即邏輯代數(shù)),、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等,。這一觀點在其后來所著《認識心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己,，顯示理性自己之展現(xiàn),，亦皆有一特殊結構模式，因皆有其邏輯句法之構造故,。合起來是一個大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來無一有絕對性,，優(yōu)越性,。”不難看出,，牟氏對邏輯的研究對象的觀點至少包括以下三點：其一,，邏輯的研究對象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對象;其二,，邏輯的研究對象是一不是二更不是多,，這個一即是“標準邏輯”，根據(jù)學界對“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來判斷,，牟氏是嚴格的邏輯一元論者;其三,，邏輯學的“理則”是命題間的必然關系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點來看,，牟氏關于邏輯的研究對象的論點,，也是有一定合理性的。

3.2區(qū)分邏輯,、邏輯學,、邏輯系統(tǒng)三者之不同。

上世紀四,、五十年代,，許多學者對于邏輯、邏輯學,、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用,，甚至在很多場合是同一個意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清,。在邏輯和邏輯學的關系上,，牟氏認為，邏輯在本質上是推理,，而邏輯學講的則是研究推理本身之結構的學問,。“邏輯全是普遍的,，形式的,，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關系”，“邏輯學可定為研究‘推理自己之結構’之學”，“它不要牽涉著具體事物或真實世界而講”,，這里講的“結構”即是“推理的形式”,。可以看出,，牟氏認為邏輯不等同于邏輯學,，邏輯是推理，而邏輯學是研究推理自已,。應當說,，牟氏當時已經(jīng)認識到邏輯學是研究推理的形式有效性的。這個觀點在今天來看,，亦不過時,。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關系上，牟氏認為,，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一,，而在形式上又實可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實不是隨意的多,，其成也不是隨意約定的成”,，“我們在本部里已經(jīng)介紹了三個系統(tǒng)，這三個系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng),，而且都是形式化了的系統(tǒng),，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”,?？梢姡彩险J為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同,，他所言的“代表”邏輯,，即是認為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結果,。這樣,，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學,，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng),，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅守其邏輯一元的主張呢?我認為,，牟宗三堅定其邏輯一元論信條,，除了其對邏輯純粹理性的本質的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務于其構建的哲學系統(tǒng),。這一潛在原因,，在牟氏后期構建自己的“道德的形而上學”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學體系中得以體現(xiàn),。在牟氏看來，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關系;邏輯系統(tǒng)可以是多,，但邏輯必須是一,。如此，牟宗三的邏輯與形上學才得以統(tǒng)一,。從上述考察可以看出,，牟宗三討論了邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)之間的不同,。邏輯是推理自己,，邏輯學是對推理本身(即推理的形式構造)的研究，而每一個邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯,。不可否認，即便在今天看來,，他對于邏輯,、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之間關系的細致區(qū)分,，是有重要的理論意義的,。

3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個階段。

牟宗三認為,，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯,，二是邏輯代數(shù)(代值學)，三是羅素的真值系統(tǒng),，四是路易士的嚴格蘊涵系統(tǒng),。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個階段”：“亞里士多德用符號把邏輯表示成一個系統(tǒng)，這是第一個階段,。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個系統(tǒng),，由此一轉便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起,。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當做一個過渡,，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表,，就是真值涵蘊系統(tǒng),，這是第二階段。到路易斯再提出嚴格涵蘊系統(tǒng),，這是第三階段,。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥?，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分的形式化,，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e,、i,、o”四種命題用初步的數(shù)學化、形式化的方法表示出來,，這種表現(xiàn)形式就很有價值,。并且，牟氏認識到,，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的,，有些是無效的，有些很細微的問題在老的講法里沒有接觸到,，或是沒有充分地接觸到,。這是因為，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分形式化的程度,。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示,，就可以實現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進一步的轉型就是羅素的.數(shù)學原理中的真值蘊涵系統(tǒng),。但是,，羅素的真值蘊涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來,，所以路易士才提出了嚴格蘊涵系統(tǒng),。

很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯,、萊布尼茲—羅素系統(tǒng),、路易士嚴格蘊涵系統(tǒng)三個發(fā)展階段，這種區(qū)分,，是一種條縱向的線,，這在當時有著相當重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個融貫的邏輯大系統(tǒng),，同時又從邏輯哲學的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義,、先驗主義與嚴格主義的思想基礎，從而構建了他的邏輯哲學,，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多,，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個發(fā)展階段的劃分,，但是他沒有涉及到,，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真,、假,、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設;還有后來由于對經(jīng)典邏輯的批判,，導致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯,、直覺邏輯,、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等,，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的,。

值得注意的是，著名數(shù)學家,、邏輯學家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem),，并引起數(shù)學、邏輯學,、哲學界的危機與恐慌,。這一點，牟宗三也未注意或是沒有論及,。14不得不承認,，這是牟氏邏輯學研究的一個缺憾。3.4邏輯學不同于辯證法邏輯學和辯證法是人類認識世界的兩種最重要的認知方式,，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明,。作為兩種完全異質的思維方式,，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向,?？梢哉f，在西方哲學兩千多年來的發(fā)展史上,，邏輯學與辯證法之間的關系問題,，一直都是一個重要的課題，至今仍未完成,。上世紀30年代,，由于特殊的時代背景，我國學者許興凱,、王特夫,、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對形式邏輯進行批評的熱潮,，同時形式邏輯的擁護者也對其進行了反駁,，這在哲學史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15,，這場論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久,。其中,，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認矛盾、聯(lián)系和發(fā)展,，把事物視為孤立,、靜止的形而上學的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級的思維方法,，是落后的思想武器,。針對辯證邏輯的非難，國13其時,，牟宗三在北京大學哲學系讀三年級,，已經(jīng)開始了他的哲學、邏輯學歷程,。14嚴格來講,，上世紀30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個“不完全性定理”,，當時的哲學家與邏輯學家包括金岳霖,、張東蓀、張申府,、沈有鼎,、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因,，恐怕是當時哥德爾所著《數(shù)學原理及有關系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國,，因此并未進入國內(nèi)哲學界和邏輯學界的視野。但是,，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數(shù)學史上的一個重要里程碑,，值得關注。15這場“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”,，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”,，自1929年至1940年，當時國內(nèi)許多哲學家和邏輯學家都參與了這場討論,。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關梳理,。內(nèi)許多學者都作了積極的回應。牟宗三向外界發(fā)表對邏輯學的觀點和看法,，最早就是始于1934年為回應“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文,。

他在《邏輯與辯證邏輯》中認為：質量互變、對立統(tǒng)一,、否定之否定這三個法則“只是事實的律,，是元學規(guī)則”，因此,，辯證邏輯“只是解析世界的理論,，不能成為一個邏輯”而“邏輯卻只有一個”,，反對邏輯的那些話完全是無的放矢，風馬牛不相及的,?？梢姡沧谌欠磳Α白鳛檎軐W”的辯證邏輯來批判甚至“取代”形式邏輯的,。以當時牟氏的學術功底和對辯證法,、邏輯學的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”,、是一種“孤立,、靜止的思維方法”的論點是強詞奪理、站不住腳的,，二者是有嚴格的學科界限的,。牟宗三進一步明確了他對“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的,、必然的,，而不是實質的、特殊的,、實然的,。”牟宗三后期對辯證法的看法,，主要集中在其著作《理則學》附錄17,，以及一些散見的論文。牟宗三認為,，“至于辯證法,，它既不是純邏輯,，亦不是科學方法,，而乃是形而上學中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學的方法’(metaphysicalmethod,，或methodofmetaphysics),。”并從三個方面闡明了他對辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學方法,，所以它必須牽涉“真實世界說”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧,、正反對立、對立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領域以上,，即超知性層,。可以看出,，牟宗三對辯證法的闡述,，既表現(xiàn)出其受康德,、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國傳統(tǒng)辯證思維的哲學性格,。這在后來他在比較和評析黑格爾辯證法與中國古代的辯證思維時也有所體現(xiàn),。此外，牟宗三還對邏輯與代數(shù)符號間的關系進行了深入的分析,。他認為：“邏輯之為絕對為客觀絕不在符號與否,，符號不過是表達的工具而已，亞里士多德也是用符號來表示,。符號的不同不能區(qū)分了邏輯,。”輯的劃分以及邏輯的數(shù)學化,、符號化這個思路加以深化,。以至后來形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。

4對真理的認識,。

對真理問題的看法,，既是一個世界觀、認識論問題,，更是一個邏輯哲學問題,。我國近現(xiàn)代不少哲學家和邏輯學家(如金岳霖、賀麟,、熊十力,、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題,，當代學者在邏輯哲學論著中對真理問題也多有論述18,。可以說,，真理問題是邏輯哲學的根本問題之一,。這也是我把這一問題列入本文進行討論的原因。

4.1對真理的二分法主張,。

牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”,，并且以此從哲學方法論上闡明自己對科學真理和哲學真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟,。牟宗三在《中國哲學十九講》中談到：“大家首先要了解,，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理,，一種叫做內(nèi)容的真理,。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數(shù)學的真理,。”在《中西哲學之會通十四講》中認為：“故由普遍性可以言會通,，由特殊性可以言限制,，多姿多彩，講個性,。這兩方面都要同時保存,。這種普遍性與科學真理的普遍性不同，它只能通過個體生命來表現(xiàn),，而同時就為生命所限制,，這兩句話不能同時成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里,，即所謂的為理想而奮斗,，這樣人生才能上進，而實現(xiàn)價值,，實現(xiàn)理想都由此出,，故人生就是一個為理想奮斗的過程。這種真理要通過個體生命來表現(xiàn),，又同時為個體生命所限制,，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學或科學的真理不同,，故有兩種不同性質的真理,。數(shù)學真理不需通過個體生命來表現(xiàn)，只要通過研究者來研究,，其他如科學的真理也是一樣,，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞,。另一種真理如‘仁’,、‘義’這種需通過生命來表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對,。我們一定要承認有這兩種真理,。”牟宗三所講的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃,，但同時也是對二人關于這一觀點的繼承和超越,?！巴庋印迸c“內(nèi)容”19是邏輯學最基本的概念,。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運用到哲學的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎上,，更進了一步,，認為科學知識的確立，需靠兩個原則：第一個是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍,，也即是量來決定,，不受主觀的影響。換言之,，要靠這個“外延性原則”才會得到客觀知識,，否則一切命題都是主觀的;第二個原則是“原子性原則”，即是說對象可以被分析或分解成若干部分,，部分可獨立地,、單獨地被了解。如每一個部分都要通過而且必須通過全體來了解,，否則就不可理解,，那么部分就不能獨立地被了解，這樣就無科學的真理,。羅素提出“原子性原則”,，目的是說明邏輯分析應用的范圍，由此才有他的邏輯原子論,，為了說明科學知識這個原則是必要的,。

4.2區(qū)分真理二分法的原因分析。

其一,，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”,，是為了回應邏輯實證主義，牟氏同意邏輯實證主義通過嚴密的科學證實和檢驗,，并且可以定量化的,，可以得出真理。但更為重要的是,，他不認為科學是唯一的真理,，所以提出“內(nèi)容真理”，并且認為這種真理是要通過個體生命來表現(xiàn),，又同時為個體生命所限制,，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質的真理就是“內(nèi)容真理”,，這種普遍的真理要通過生命來表現(xiàn)和體悟,，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來,，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來了,。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學真理就是“外延真理”，這種性質的真理是普遍而無國界的,，亦無古今中外之分,。在中國文化傳統(tǒng)里,，儒、道,、釋各家都普遍更為重視“德性之知”,，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”,，而“見聞之知”就是“外延真理”,。

其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”,，與其對西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng),。即是說，牟氏認為西方文化與西方哲學更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現(xiàn)”,，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(甚至包括印度哲學等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維,，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運用表現(xiàn)”，是“內(nèi)容__真理”,。其三,，牟宗三認為，西方文化和哲學是一種“智”的文化系統(tǒng),，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學是一種“仁”的文化系統(tǒng),，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分,，是沿接康德“實踐理性”和“純粹理性”的分析方法,。一方面指出了中國傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運用的內(nèi)容表現(xiàn)，強調(diào)人文精神和個人修為,，追求“內(nèi)容真理”;另一方面,，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯,、數(shù)學和科學的理性架構,，展開了對科學和理性等概念的外延表現(xiàn)，強調(diào)求真意識和科學精神,，追求“外延真理”,。

4.3真理二分法的意義。

此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當與否,，僅就這種對具有普遍性的真理進行的二分法的主張作一分析與評價：

其一,，牟宗三從哲學方法論的維度，指出二者在意義,、性質上的分際與限度,，表明了“內(nèi)容真理”不可量化、外化,、客觀化為“外延真理”,，二者不可互為取代和混淆，同時探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性,，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解,、體悟、探求與證成,。他認為,，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面,，呈現(xiàn)出各自不同的特質,。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認知的方向,，以存在的“實在論”即“有”為開端,，注重尋求“知物”;而中國傳統(tǒng)文化，關注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價值,，以生命的“生成性”即“無”為起始,，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”,，是為了實現(xiàn)價值,，滿足生命，是要用眼觀,，所以西方哲學以人性與物性,、主體與客體的分解析辯為基點。中國文化里的“悟道”,，是為了完善人格,，圓融生命，是要用心悟,，所以中國哲學是以人性與物性,、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學與中國哲學在本質上的基本分野所在,，二者互為異質的理論特質與思維品格就是在對于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的,。

其二，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分,，在實際上區(qū)分開了科學真理和哲學真理,、自然科學和人文學科，毫無疑問,，牟氏這種二分法是在同一個論域層面上,，回應了邏輯實證主義一元的真理標準，是對真理標準的一次重新劃分和定位,。其目的是通過真正理解和發(fā)現(xiàn)中國哲學的極具創(chuàng)造精神的思想性格,、特質,、個性及其對于人類社會與世界哲學的特殊價值和意義，切實地保__有與生成中國哲學獨立的自我人格,。這樣一來,，既肯定了中華文化與東方哲學，又最終探尋出了中國哲學與西方哲學的會通,、互釋,、融合之路。這對于繼承,、宣發(fā)和闡揚中國哲學,、中國文化傳統(tǒng)的價值意義重大。

其三,，在牟宗三的學思歷程中,，一個主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學,，但在對“真理”的理解上,，牟的觀點卻與黑格爾的觀點高度契合。黑格爾在對經(jīng)驗主義和形而上學進行分析與闡釋時,，就把科學真理和哲學真理作為兩種異質的知識類型進行區(qū)分,。黑格爾認為，經(jīng)驗主義否認所有超越經(jīng)驗和感官的事物,，認為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力,。經(jīng)驗主義的本質就是科學對真理和知識的理解，形而上學與經(jīng)驗主義的區(qū)別就是哲學與科學的區(qū)別,。這里,，黑格爾對“經(jīng)驗主義和形而上學”的區(qū)分，其實質就是對科學真理和哲學真理的區(qū)分,。從黑格爾對知識體系的不同劃分標準,，我們可以看出，科學真理與哲學真理,、科學知識與哲學知識,，科學思維與哲學思維，它們作為人類不同的知識體系是真實地存在的,。前述牟宗三對真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述,，正是與黑格爾的觀點表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響,，還是二人在思維上的巧合與暗契,，關于這一點，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀念文章)中,，我們也無從得到直接的佐證,。

其四,，這種對真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認識，直接的結果是,，使得牟宗三從對“外延真理”的追求轉向對“內(nèi)容真理”的體悟,。這個轉向在牟氏的學思歷程中非常重要，標志著他從邏輯學,、認識論,、西方哲學向中國傳統(tǒng)哲學(尤其是儒學)的復歸,，從而“一躍”轉向對中華哲學之慧命的疏通與抉發(fā),，并以此來構建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學”“三統(tǒng)并建”的哲學體系。

5中國古代有無邏輯學,。

“中國古代有無邏輯學”的這一問題,，不僅是一個邏輯史問題，更是一個邏輯哲學問題。原因在于,，如果對“中國古代有無邏輯學”這一問題持否定態(tài)度,，那么,，中國邏輯史的“合法性”就會受到嚴重質疑，而作為邏輯學學科門類下的二級學科——中國邏輯史的學科根基和研究方向也就不復存在了,。從這個意義上講,，這一問題更多地表現(xiàn)為一個邏輯哲學問題,。這也是我把它納入本文討論的原因。

5.1對中國古代有無邏輯學的看法,。

牟宗三多次在論著中談到中國古代有無邏輯學的問題,，并分析其原因。例如他在《中西哲學之會通十四講》中談道：“名理是邏輯,，中國是不行的,，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學問的階段,。至于數(shù)學、科學也不行,，故中國文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學與科學,。這些都是西方文化的精彩所在,。我們并沒有發(fā)展出來，有就有,，無就無,，故不要瞎比附?！痹凇吨袊軐W十九講》中,，他認為，“邏輯是講推理本身之結構的學問,，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關于任何內(nèi)容,、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提,、結論的結構,，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國名家沒有達到這個程度,，惠施,、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身,，但仍只算名學的初步預備工作,。就是這個名學的初步預備工作，也沒能維持,、發(fā)展下去,，這是很可惜的?！?/p>

分析以上例舉,，不難看出，牟宗三是持“中國古代有邏輯的某些思想,，但無關于邏輯的學問”觀點的,。他認為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”,，但不是在講“邏輯本身”,，只是“名學的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學”的階段,。那么,，牟氏認為“中國古代無邏輯學”的持論與理據(jù)來自何處?我認為，來自其邏輯一元論的邏輯觀,。這種觀點的得出,，與前文所講的牟氏細致區(qū)分“邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的,，亦即與其所講“邏輯是推理自己,，邏輯學則是研究推理自己”也是一致的。就是說,，牟氏認可先秦名家確實進行了推理,，但是未研究推理的學問、推理的形式,，因此認為名家沒有“發(fā)展到學問的階段”,。概言之，牟宗三認為先秦名家討論了推理,，中國古代確實有某些具體的推理活動,，但是沒有邏輯學,，當然也沒有邏輯系統(tǒng)。

5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析,。

一般認為,，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來講,，牟宗三應是以弘揚中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學傳統(tǒng))為己任的;抑或說,，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無主義”或者“歷史虛無主義”者，但何以卻固守中國古代“未開出邏輯學”的觀點呢?下面我們稍作分析,。20臺港學界一般把熊十力的三大弟子唐君毅,、牟宗三、徐復觀等人稱為第二代新儒家的代表人物,。這一觀點也一般為大陸學者所認同,。但也有學者認為張君勱、錢穆等既是第一代,，又是__其一,、牟宗三在指出中國古代在邏輯、科學,、數(shù)學等方面的缺失的同時,，還闡述了中國傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學”的原因。他認為,，這一缺失的原因在于中國的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”,，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國文化中“智未從仁中獨立地彰著出”,。牟氏認為,，“智”應當獨立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學的價值也應當是中立的,，一旦從屬于政治或者道德價值,，必然會從內(nèi)部自我解構。他把中國文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”,，并不意味著就認為中國文化里對“智”完全的缺乏，只是認為相對于“仁”而言,，“智”缺乏必要的“獨立性”,，在中國傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸,。例如,，他在《中西哲學之會通十四講》中談到，作為“智”的中國古代科學是“不十分高明的科學”,，沒有達到“學之成學”(即沒有“獨立性”)意義上的科學,。([31],，第86頁)他認為，“在中國文化生命里,，惟在顯德性之仁學,。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念,。同時一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學與科學,，一方亦無西方哲學中的知識論。此環(huán)之缺少,，實是中國文化生命發(fā)展中的一大憾事,。”

其二,，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現(xiàn)”,，就是康德所謂“純粹理性”;而中國文化傳統(tǒng)和哲學傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實踐理性”,。中國文化傳統(tǒng)不缺乏“實踐理性”,，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學”的重要原因,。

其三,，在牟宗三看來，中國以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上,，就是中國傳統(tǒng)思維方式以綜合,、直覺和實用(實踐)為主，而西方的思維方式以理性,、演繹和分解(分析)為主,。這種思維方式下，中國文化自然就“開不出邏輯學”來,。

其四,，在牟宗三看來，中華文化關心的是“生命”,，西方文化關注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”,，并且認為“邏輯、數(shù)學,、科學,、歸納法，這都是‘知性’中的事”,，四者是同步出現(xiàn)的,，是一種“理性之架構表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”,。也就是說,，牟氏認為中國古代未開出“邏輯學”,，是因為中國“仁的文化系統(tǒng)”重點是關注“生命”，而缺乏對“自然”

5.3對此種認識的評價,。

牟宗三對中國古代名家和名辯學的觀點和看法,，我們可以從積極與消極兩個方面來進行評價。積極的方面：牟氏本意是好的,，是在為中國名學和中國哲學鳴不平,，闡明中國和西方文化傳統(tǒng)之不同，認為這兩種不同的文化傳統(tǒng),，既然謂之傳統(tǒng),，就無優(yōu)劣高下之分。中西文化,，“一個是屬于生命的學問,，一個是屬于知識的學問”。儒釋道三家所對應的性理,、空理,、玄理是中國哲學與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關涉道德方面的,，是屬于生命的學問,，故中國文化一開始就重視生命。而性理,、空理,、玄理也都是為調(diào)護潤澤生命，為了生命往“上提”而開出的,。消極的方面：其一,，牟宗三的這種觀點，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點,、理論結構,、思維方法和價值取向來規(guī)范,、審視和衡定中國名學,。這樣的認識難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴格的邏輯一元論者,，在今天看來,，這種觀點是一種以西方邏輯為范本，來裁定中國名辯學的做法,，同時也是沿襲梁啟超“據(jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國舊學”的“比附”的研究范式;其三,，牟宗三所謂有無“邏輯學”,，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來看中國名辯學和印度因明,。那么，我們換一個角度,，用中國名辯學的觀點來審視西方邏輯和因明,，也可以得出另外一個謬論：西方和印度“沒有名辯學”。顯然,，這樣做是沒有將西方邏輯,、印度因明與中國名辯學納入同一個參考系來進行考察。

我們贊同的觀點：中國古代有邏輯學,，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同,。關于中國邏輯史的研究方法，我們贊同相對于“梁啟超范式”的“張東蓀范式”,。張東蓀與牟宗三同時代,，但他的觀點顯然不同于牟氏。張東蓀認為,，邏輯是由文化的需要逼出來的,，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯,，西方邏輯不是唯一的邏輯,。近年來，這種對中國邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”,，經(jīng)崔清田和鞠實兒二人的沿接,，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會產(chǎn)生不同的邏輯,?！懊麑W”和“辯學”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來認識中國名辯學,?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時代的社會問題及學派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯,、印度因明和中國名辯學視為三者相應文化的組成部分，參照其產(chǎn)生時的哲學,、政治,、科技等方面的情況,，對不同的邏輯傳統(tǒng)進行論證__與解釋。鞠實兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學”概念和“邏輯的文化相對性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合,，“無論在元理論還是在對象理論層面上,，無論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對于文化”,，邏輯存在的合理性相對于它所隸屬的文化,，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯,。我們認為,，在中國邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學者張東蓀,，經(jīng)崔清田明確提出和著力強調(diào),，到鞠實兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路,，是我們今后一個時期中國邏輯研究的趨勢和重點,。

6簡單結語。

牟宗三認為,，理性是人的稟賦,，而人因為有理性才得以進行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認識心,。其中認識心的本質是邏輯的,，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理),。純理是邏輯的主體和根源,。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨,。換言之,，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的,。在牟氏看來,，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過一個推理過程來圓滿它自己，這個展現(xiàn)的過程也就是推理的過程,。依牟宗三之意,，理性是邏輯的根源。

因此,，在其表述對邏輯學是什么,、邏輯的研究對象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學問題的觀點和主張時,，均是沿接康德哲學的精神路向,，對邏輯的根本問題作了理性主義和先驗主義的解釋,，從而在其邏輯哲學問題上重開了“邏輯之門”,，也就為自己“重開了哲學之門”。從這個意義上說,，理性之維是理解和進入牟氏獨具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學思想的關鍵所在,。

哲學思想論文的研究領域篇四

隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展和完善,我國對資產(chǎn)評估的需求在不斷增加,然而,目前我國資產(chǎn)評估專業(yè)人才匱乏,資產(chǎn)評估從業(yè)人員的業(yè)務素質還有待進一步提高,因此在高等院校開設資產(chǎn)評估專業(yè)具有重要的理論和現(xiàn)實意義。本文從拓寬財政學研究領域的視角分析了財經(jīng)類高校設立資產(chǎn)評估專業(yè)的必要性和可行性以及應注意的問題,。

財政學專業(yè);資產(chǎn)評估;資產(chǎn)評估專業(yè),。

建國初期,我國就在各高等院校設立了財政學專業(yè),培養(yǎng)財政稅收方面的專門人才。隨著經(jīng)濟體制改革的推進和經(jīng)濟建設的需要,到20世紀80年代末各高校紛紛設置了財經(jīng)類專業(yè),為社會培養(yǎng)了大量的財經(jīng)人才,。隨著1998年教育部修訂《普通高等學校本科專業(yè)目錄》的變化,財政學隸屬于經(jīng)濟學,就這一目錄而言,本科?？茢?shù)量大為減少,各專業(yè)涵蓋的內(nèi)容也更寬泛,可以更好地滿足通才教育的要求。近年來,部分高校經(jīng)批準設立了一些本科目錄之外的專業(yè),與財政學專業(yè)相關的是稅務專業(yè)及資產(chǎn)評估專業(yè),為適應市場經(jīng)濟發(fā)展的需要,從2005年起,國家教育部在部分高校設立了資產(chǎn)評估本科專業(yè),目前已有清華大學,、中國人民大學,、中央財經(jīng)大學、廈門大學,、東北財經(jīng)大學,、上海財經(jīng)大學等10所高校開設了資產(chǎn)評估本科專業(yè),建立了資產(chǎn)評估學科建設基地。

社會的轉型是指社會經(jīng)濟基本結構的轉變,是社會基本運行模式的轉換,。改革開放的30年,是我國經(jīng)濟從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉變的30年,社會經(jīng)濟結構發(fā)生了根本改革,也使政府面臨著功能的調(diào)整,。經(jīng)濟轉型的最終目標是逐步建立并完善以市場為向導的經(jīng)濟運行機制,因此必須適時轉換政府的角色,調(diào)整原有的政府功能。而在政府行為調(diào)整中最有影響力,、最有決定性因素的是人,是政策的制定者和執(zhí)行者自身對政策的理解和掌控能力,而生成這種能力的關鍵在于培養(yǎng)出一批批專業(yè)化,、知識化的復合型管理人才。

黨的十五屆五中全會強調(diào),大力發(fā)展包括會計,、咨詢等行業(yè)在內(nèi)的中介服務業(yè),是對經(jīng)濟結構和產(chǎn)業(yè)結構進行戰(zhàn)略性調(diào)整的重要內(nèi)容,。隨著經(jīng)濟活動范圍的拓展,會計師事務所,、資產(chǎn)評估公司等中介機構和企業(yè)事業(yè)單位,、國有資產(chǎn)監(jiān)督管理機關、司法機關,、銀行等機構從事資產(chǎn)評估,、信用評估及管理咨詢,、產(chǎn)權交易、企業(yè)改制,、資產(chǎn)抵押工作以及其他經(jīng)濟管理工作的數(shù)量日益增加,需要更多的從事資產(chǎn)評估和管理工作的高級實用型人才,。

據(jù)資料顯示,我國目前資產(chǎn)評估人才匱乏,不僅表現(xiàn)為專業(yè)人員數(shù)量的嚴重不足,同時現(xiàn)有資產(chǎn)評估從業(yè)人員的業(yè)務素質還有待進一步提高。目前,全國注冊資產(chǎn)評估師人數(shù)約27800人,其中一半以上人員同時具有注冊會計師資格,他們的主要業(yè)務是審計業(yè)務而非資產(chǎn)評估,實際專門從事資產(chǎn)評估業(yè)務的人數(shù)不足15000人。而在產(chǎn)權交易,、企業(yè)改制,、司法實踐、融資抵押,、財產(chǎn)拍賣等活動中,迫切需要大量從事資產(chǎn)評估業(yè)務的專門人才,現(xiàn)有的專業(yè)評估隊伍遠遠不能滿足社會的需要,。為此,需要拓寬財政學的專業(yè)人才培養(yǎng)模式,培養(yǎng)出更多符合實際常需要的復合型財政專業(yè)人才已成為時代的需要。

建國60年來,國家為進行社會主義經(jīng)濟建設投入了大量的資金,。建國后,為了保障社會主義公有制促進社會主義經(jīng)濟建設的發(fā)展,全國開展了大規(guī)模的建設投資,國家投資興建了大量的國有企業(yè),。在此期間,國家投入也形成了大量的非經(jīng)營性國有資產(chǎn)?？梢哉f我國目前擁有如此大規(guī)模的國有資產(chǎn),絕大部分是來自建國以后的投資積累,。國有資產(chǎn)對國民經(jīng)濟的建設發(fā)揮了重要的作用。但是隨著市場經(jīng)濟體制改革的推進,國有資產(chǎn)如果要想成為名副其實的宏觀調(diào)控杠桿,就必須有增有減,、有進有退,否則,只進不退或有增無減,就是一種單向調(diào)節(jié),就不成其為調(diào)控杠桿了,。黨的xx大提出“毫不動搖地鼓勵、支持,、引導非公有制經(jīng)濟發(fā)展,堅持平等保護物權,形成各種所有制經(jīng)濟平等競爭,、相互促進新格局?！?/p>

有些人總是對公共財產(chǎn)的“調(diào)減”和國有資產(chǎn)的部分“退出”擔心甚多,懼怕承擔國有資產(chǎn)流失的責任,。實際上,只要規(guī)范管理,適當出售部分國有資產(chǎn)不僅不會造成國有資產(chǎn)流失,相反會促進國有資產(chǎn)保值增值。因為國有資產(chǎn)的保值增值只能在資本運動過程中才能實現(xiàn),資本一旦停止運動就會貶值甚至變得一文不值,而這種資本運動不只是指微觀的資本循環(huán)與周轉,即單個企業(yè)資本的循環(huán)與周轉,即單個企業(yè)資本從貨幣資金g——生產(chǎn)資金w經(jīng)過生產(chǎn)過程p——商品資金w——新的貨幣資金g的過程,而且包括宏觀的社會總資本的循環(huán)與周轉,即在追求利潤最大化目標的作用下,眾多企業(yè)資本不斷地進入一個行業(yè)或退出一個行業(yè)的過程,。對于國有資本來說,進入一個行業(yè)就表現(xiàn)為國家對某個行業(yè)的國有企業(yè)投入,退出一個行業(yè)就表現(xiàn)為國家將某個行業(yè)的國有企業(yè)出售,。因此,按照馬克思主義經(jīng)濟學原理,國有資本的出售與國有資本的投入一樣都是正常的,關鍵在于出售的價格是否合理,而出售價格是否合理又取決于出售價格的'形成過程是否科學、規(guī)范,、合法,。一般來說,只要出售過程依法經(jīng)過批準、經(jīng)過科學資產(chǎn)評估,、經(jīng)過公開競價,其價格就會比較公道,就不會出現(xiàn)國有資產(chǎn)流失,。由此可見,資產(chǎn)評估是加強國有資產(chǎn)管理、防止國有資產(chǎn)流失的關鍵,。

90年代中期政府機構改革之后,政府部門吸收的財政學專業(yè)本科畢業(yè)生能力急劇下降,。在這種情況下,財政學專業(yè)的畢業(yè)生很難直接進入與所學專業(yè)對口的財政稅務部門,對專才教育提出了挑戰(zhàn)。高校的本科生收費制度的全面推行,、高校招生人數(shù)的擴大以及由此帶來的本科畢業(yè)生就業(yè)的壓力,迫使眾多高校采取對策,進行相關的課程調(diào)整,以便更好地滿足學生和市場的需求,。許多學校改變財政學專業(yè)課程教學的“專門”人才培養(yǎng)模式,逐步轉變?yōu)橐载斦愂疹愓n程為主干,以財務、會計,、資產(chǎn)評估課程為基礎向多學科輻射的“通用”人才培養(yǎng)模式,。

為擴大財政學專業(yè)的學生就業(yè)范圍,首先堅持專業(yè)對口的觀點,努力爭取畢業(yè)學生到財稅系統(tǒng)工作的機會,其次就是在校期間,盡可能考取注冊資產(chǎn)評估、注冊會計師、注冊稅務師等執(zhí)業(yè)資格證書,以適應社會用人單位的需要,。經(jīng)過若干年教學實踐,財政學專業(yè)學生考取相應執(zhí)業(yè)資格的人數(shù)逐年上升,既增強了學生的實踐能力,又拓寬了畢業(yè)生的就業(yè)范圍,也提高了學校培養(yǎng)人才的質量,培養(yǎng)出了更多的適應社會需求的通用型人才,。可見,在財政學專業(yè)下設資產(chǎn)評估方向也是提高學生適應社會,、發(fā)揮專業(yè)知識水平的重要舉措,也是培養(yǎng)市場急需人才的重要方式,。

財政作為一個經(jīng)濟范疇,伴隨著國家的產(chǎn)生而產(chǎn)生,伴隨著發(fā)展而發(fā)展,隨著時代的變遷,社會經(jīng)濟制度的發(fā)展與改革,財政的內(nèi)涵與外延都發(fā)生了變化。在我國計劃經(jīng)濟條件下,作為國家計劃手段的財政,在國民經(jīng)濟和社會生活中發(fā)揮著極其重要的作用,財政不僅投資于國防,、行政管理等滿足政府政治職能的需要,同時大量資金投向于基礎產(chǎn)業(yè)以及國有企業(yè),國有企業(yè)在國民經(jīng)濟中占有90%以上的份額,排斥市場機制的作用,而這種突出國家主導地位的財政,在特定的歷史時期也顯示了極強大的作用力,。但隨著市場經(jīng)濟體制的逐步確立,國家在社會資源配置中的主導地位發(fā)生了變化。市場經(jīng)濟條件下市場有效的領域交還給市場,市場無效的領域由政府(財政)來彌補,因此市場經(jīng)濟條件下的財政學轉變?yōu)楣藏斦W;公共財政學的課程內(nèi)容課程體系都發(fā)生了根本性的變化,。

公共財政學理論的研究是基于政府和市場的關系來闡述為什么要有財政、財政是什么,、財政應當干什么,。在此基礎上解決計劃經(jīng)濟條件下財政對社會經(jīng)濟干預過多的情況。政府要逐步,、有計劃的退出市場有效的競爭性及盈利性行業(yè),在退出的過程中涉及到政府國有企業(yè)資產(chǎn)的產(chǎn)權變動,為避免國有資產(chǎn)的流失,需要資產(chǎn)評估,可見資產(chǎn)管理與評估是財政學的延伸和派生,。因此,在構建新的財政學科體系的同時需要培養(yǎng)學生的資產(chǎn)管理與評估的能力。而正是這種公共財政學科體系的構建為資產(chǎn)管理與評估專業(yè)的設立提供了可能性,。

1959年,美國經(jīng)濟學家馬斯格雷夫出版的《財政學原理:公共經(jīng)濟學研究》,推動了財政學向公共經(jīng)濟學的轉變,為財政學科體系向公共經(jīng)濟學科體系的轉變奠定了基礎,。財政學其研究范圍不僅局限于財政收支本身,還包括財政對整個國民的影響及管理。公共財政學可稱為現(xiàn)代市場經(jīng)濟體制下的經(jīng)濟學,構建具有中國特色的,、科學的公共經(jīng)濟學科體系是一個長期的過程,。但基于現(xiàn)實的認識,公共經(jīng)濟學學科體系包括基礎性、理論性,、制度性和管理性學科,。其中基礎性學科包括西方經(jīng)濟學、會計學,、貨幣銀行學,、統(tǒng)計學等學科,理論性學科包括公共財政學、公共經(jīng)濟學,、稅收經(jīng)濟學等,制度性的學科包括公共政策學,、財務會計、經(jīng)濟法,、稅法學,、財務管理等學科,管理型學科主要包括公共管理學、資產(chǎn)管理學,、資產(chǎn)評估學等學科,。

從以上公共經(jīng)濟學科的設置可以看出,西方經(jīng)濟學、會計學、貨幣銀行學,、貨幣銀行學,、統(tǒng)計學、財務會計學,、經(jīng)濟學,、稅法學、財務管理等學科是財政學專業(yè)中開設的相關課程,而這些學科正是資產(chǎn)評估學的理論基礎,。資產(chǎn)評估不同于會計,但是資產(chǎn)評估尤其是企業(yè)價值評估需要使用會計信息,。因此,資產(chǎn)評估專業(yè)人員尤其是企業(yè)價值評估人員應該具有相當程度的會計專業(yè)知識。資產(chǎn)評估與財務管理和金融的關系也較為密切,比如,在方法上,資產(chǎn)評估的收益法應用的就是財務和金融中的套利定價模型,金融業(yè)的期權定價模型也開始在資產(chǎn)評估中得到應用,。所以,資產(chǎn)評估專業(yè)人員應該具備一定的財務金融知識,。因此,公共經(jīng)濟學學科體系的構建為建立資產(chǎn)評估專業(yè)奠定了堅實的理論基礎。

在資產(chǎn)評估的學歷教育和職業(yè)資格考試的銜接問題上,有兩個傾向需要防范,一是應試教育的傾向,二是回避資格考試的傾向,。資產(chǎn)評估專業(yè)的本科畢業(yè)生同非此專業(yè)的畢業(yè)生一樣要到畢業(yè)3年后,才有資格參加全國注冊資產(chǎn)評估師考試,這就給資產(chǎn)評估的學歷教育帶來了沖擊,。

在資產(chǎn)評估專業(yè)建設上,應試教育的傾向是不可取的。學歷教育要培養(yǎng)學生的綜合素質和專業(yè)能力,資產(chǎn)評估的很多技能是需要在實踐工作中不斷積累的,課堂傳授替代不了,。目前,本科教育對寬口徑,、厚基礎的提倡是很科學的,如果僅僅以職業(yè)考試的五門課程作為重點,忽略了學生綜合素質和能力的培養(yǎng),是得不償失的。即使學生可以順利通過注冊資產(chǎn)評估師考試,也是不利于學生的長遠發(fā)展和能力提高的,。

回避資格考試傾向也是不可取的,。某些學校由于自身原因回避了一些專業(yè)課程的建設,造成學生知識結構的缺失,這會給以后學生參加職業(yè)資格考試和在資產(chǎn)評估行業(yè)發(fā)展造成很大的困難。近幾年的全國注冊資產(chǎn)評估師考試的結果也揭示了這一影響,即很多考生存在“瘸腿”問題,財經(jīng)類院校的畢業(yè)生通不過建筑工程和機電設備兩科的考試,理工院校的畢業(yè)生通不過財務會計的考試的現(xiàn)象普遍存在,。

高校設置資產(chǎn)評估專業(yè),不僅要從數(shù)量上滿足社會對資產(chǎn)評估人員的需要,更重要的是在培養(yǎng)質量上做到高起點,、高標準,增強資產(chǎn)評估專業(yè)學生知識結構的復合性以及與國際資產(chǎn)評估行業(yè)接軌的能力,同時還必須注重這些資產(chǎn)評估行業(yè)未來從業(yè)人員良好職業(yè)道德的塑造,這對實際資產(chǎn)評估工作至關重要。各院校對資產(chǎn)評估本科專業(yè)建設十分重視,構建了比較完整的資產(chǎn)評估本科專業(yè)培養(yǎng)方案及課程體系,在師資隊伍建設,、專業(yè)課程建設以及實踐教學環(huán)節(jié)建設等方面取得了明顯的成效,為行業(yè)培養(yǎng)優(yōu)秀的后備人才打下了良好的基礎,。

隨著市場需求的擴大,開設資產(chǎn)評估本科專業(yè)的院校會不斷增加。中評協(xié)秘書長劉萍說:“數(shù)量增加了,但管理更要強化,?！北仨氀芯拷①Y產(chǎn)評估學科基地院校考核評價機制,。在資產(chǎn)評估學科建設院校管理方面應當注重四點:一是加強評估理論和方法的研究,推進評估理論創(chuàng)新;二是發(fā)揮各學科院校的專業(yè)特點,舉辦各種評估論壇和專題研討會;三是加大師資培養(yǎng)力度,選派優(yōu)秀教師赴國外進修,、培訓;四是利用高校的優(yōu)勢和資源,開發(fā)后續(xù)教育教材和網(wǎng)絡課件,重點開發(fā)企業(yè)價值評估、無形資產(chǎn)評估,、金融資產(chǎn)評估等課件,。

隨著評估行業(yè)的快速發(fā)展,以及以財務報告為目的的評估、稅基評估等新評估業(yè)務的不斷拓展,對評估行業(yè)理論研究和人才培養(yǎng)工作提出了新的更高的要求,。依托高校的資源優(yōu)勢,在對國際資產(chǎn)評估準則借鑒的基礎上,加大評估理論研究和行業(yè)人才培養(yǎng)的力度,必定會使我國的資產(chǎn)評估行業(yè)的理論研究和人才培養(yǎng)等工作取得更大的成績,高校的資產(chǎn)評估專業(yè)建設必將在教材開發(fā),、后續(xù)教育培訓,、評估準則建設等方面發(fā)揮積極的作用。

哲學思想論文的研究領域篇五

每一種語言都包含著一種獨特的世界觀,，人們通過語言使自己與他人,、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法,，產(chǎn)生不同的民族文化,。而哲學恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分,。任何一種哲學都不可能絕對自在,，都必然與一個民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以,，要理解一個民族的哲學必須也同時了解該民族的文化,。因為，前者是以后者為依托和底蘊的,。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會從該民族的語言習慣中流露出來,。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學與文化史的內(nèi)在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來,。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學觀包含在語言之中,，包含在每個人的語言之中,。對于常識和民間宗教，葛蘭西認為,，常識是歷史的產(chǎn)物和歷史過程的組成部分,。每一個時代的哲學思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡,，也是每一哲學精華思想的歷史的有效性的憑證,。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學思想和進入日常生活的哲學觀點豐富著自身,，是同時包含著新舊哲學思潮的一個相對僵硬的階段,。而宗教問題，“不是從懺悔意義上,，而是從一種世界觀和一種相應的行為準則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236),，它是斷片化的常識要素之一。由此可見,，在葛蘭西看來,，哲學也就是哲學史。既然如此,，那么常識和宗教作為歷史發(fā)展的印跡,，也必然在一定程度上包含著哲學思想,，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認同的同時,，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的,、不加批判的接受?？傊?，在第一個層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學看作是“由特定范圍內(nèi)的專家或專業(yè)的和系統(tǒng)的哲學家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念,，強調(diào)哲學以語言,、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中,。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學家,、哲學領域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質的’，而僅是‘量的’差別,?！保?］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考,，一種是批判的,、自覺的思考。因此,，在證明了所有人都是哲學家,，每個人都無意識地各有一套哲學之后，葛蘭西緊接著就進入了第二個層次,，即注意和批評的層次,，也是職業(yè)哲學家所關注的層次。因為語言,、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀,，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的,、非批判的和偶發(fā)的方式存在的,，這就決定了應該對這種世界觀進行分析和批判，即哲學就是對宗教和常識的批判和克服,。關于這一點,，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題,，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義,，并且確定新的當代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應當怎樣去分析,?！保?］(p241)因此,，從葛蘭西的論述中，我們不難看出,，他所提倡的哲學家的哲學不是局限于書齋里的純粹理性的思辨,、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活,，而又超越于日常生活的,。因為思想和行動在本質上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動,，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài),，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以,，那種局限于哲學家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學的,。真正的哲學不是理論教條，而是一種實踐,，一種歷史性的政治實踐,。因此，人們往往把葛蘭西的哲學稱為實踐哲學,，也是其哲學思想最具有意義的一點,。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的,。

當然,，葛蘭西在強調(diào)哲學的實踐性，強調(diào)思想和行動本身的一致性時,，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂,。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立,。因此，葛蘭西在論述哲學與現(xiàn)實的密切聯(lián)系時,，更看重的是現(xiàn)實政治活動的意義,。哲學與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情,。職業(yè)哲學家的哲學活動不僅僅是局限于對日?，F(xiàn)實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來,，從而提高全體民眾的道德水平,。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會化’,，從而把它們變成實踐活動的基礎,，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結構要素”,。換句話說,，是要實現(xiàn)“哲學的世界化和世界的哲學化”［1］(p235)。以此為據(jù),，葛蘭西詳細論述了實現(xiàn)“哲學的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論,，如“有機知識分子”,、“市民社會”,、“文化領導權”,、“政治國家”等。葛蘭西認為要想使無產(chǎn)階級大眾獲得真正的解放,，首先必須通過政黨構造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構建本階級的意識形態(tài),，并力圖使這種意識形態(tài)為人民大眾普遍接受,，成為整個社會的世界觀,，從而在市民社會范圍內(nèi)奪取“意識形態(tài)領導權”，進而推翻政治國家,。只有這樣,，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級國家政權和意識形態(tài)的雙重統(tǒng)治,，獲得真正的自由,。綜上所述,，葛蘭西在對哲學概念重新闡述時,，始終關注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體,，哲學要想實現(xiàn)自身改造世界的終極理想,，就必須使哲學與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體,，為人民大眾所內(nèi)化,。只有這樣，哲學才不會流于現(xiàn)實生活表面,，才會比單純的理論教化更深入人心,，才能真正發(fā)揮它的社會作用,。因此，葛蘭西通過實踐哲學,，不僅要解構暗含于常識,、宗教中的舊世界觀,，更要在此基礎上建構一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態(tài)革命)達到真正改變世界,，為人民大眾構建一個合理化社會的目的。從這個意義上,，我們或許也可以把葛蘭西的哲學觀稱為“大眾哲學觀”,。

哲學思想論文的研究領域篇六

摘要：《東西均》是方以智的哲學代表作，形成了完整的哲學思想體系,，并具有完整性,、集大成傾向和鮮明的經(jīng)世色彩,?！稏|西均》代表著方以智哲學思想的最高成就,，是對中國古代哲學的高度總結，對中國近代思想具有重要的啟蒙意義,。

方以智是明末清初“百科全書”式的大思想家,，他不僅精于各種“質測”之學,，更是一位曾被歷史一時埋沒的大哲學家,。成書于清順治九年、南明永利六年(1652)的《東西均》,，凡28篇10萬文字,，是方以智思想成熟時期的一部重要的“通幾”之作,?！稏|西均》“博采三教，烹庖百子,，用典晦澀,，陳義玄奧”[1]，系統(tǒng)表達了方以智的哲學思想,。《東西均》哲學思想有著鮮明的特征,，在中國哲學史上有著重要的歷史地位,。

一、《東西均》哲學思想的基本特征,。

(一)完整的邏輯體系,。

方以智不是一個專門的哲學家,，沒有像黑格爾那樣有意識地建立龐大而精密的哲學思想體系,。他只是有感于當時人們拘泥于儒釋道各家學說之“小均”、“獨均”,，而期望雜糅百家,，明證“全均”之所在,。

但方以智無意間卻完成了建立哲學思想體系的任務,。《東西均》內(nèi)容既涉及本體論，也論及認識論;既有作者獨到的世界觀，也試圖給世人提供應對世界的根本方法。侯外廬先生早年在論及《東西均》一書時,，明確指出：“它是一部集中的、有體系的哲學著作?！盵2]《東西均·所以》篇專門正面論述了世界的本原問題。在早期,，方以智是一位典型的氣論擁護者,。

但在《東西均·所以》中,，方以智認為,，心也,，氣也,，理也,，皆非世界的本原,，“名殊而實本一”，它們的背后有一個共同的“所以”。心有所以心，氣有所以氣,，理有所以理，“所以心”,，“所以氣”，“所以理”,，方是世界的唯一究竟。而“所以者,，先天地萬物，后天地萬物,，而與天地萬物煙熅(氤氳)不分者也”(《東西均·所以》),，“所以”看不到,，摸不著，但創(chuàng)生天地萬物,，存在于天地萬物之中，處處寓存,，永不滅息。

方以智用“盡天地古今皆二”和“公因即在反因中”來描述世界的狀態(tài),。方以智積極繼承了中國傳統(tǒng)哲學矛盾觀，提出了“盡天地古今皆二”的命題,，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客觀性。在《東西均·開章》中,，方以智說明了“東”、“西”的含義,，“古呼物為東西，至今猶然,。……道亦物也,，物亦道也”,。

《東西均》28篇中,，大部分篇名都是以“對待”形式出現(xiàn)的，本身都包含著作者賦予的“一分為二”的深刻思想,。在揭示了“盡天地古今皆二”后，方以智又認為萬物在“二”的基礎上同時實現(xiàn)新的統(tǒng)一,。方以智解釋“東”、“西”含義的同時，對“均”也進行了說明：“均者,，造瓦之具,，旋轉者也”;“均固合形、聲兩端之物也”,?！熬敝浮靶D的陶鈞,，也是指調(diào)節(jié)編鐘大小清濁的器具均鐘，所以,，‘均’有統(tǒng)一兩端而運轉的意思,。方以智《東西均》的標題,，在提法上就包括有對問題的.解答，即表示此書主旨在論述物質內(nèi)在的矛盾及由于矛盾統(tǒng)一而產(chǎn)生的運動,。”[2]方以智用“公因即在反因中”來闡釋事物發(fā)展的原因,。“正因”是事物發(fā)展的正面原因,，即有利條件;“反因”是事物因“對待”而產(chǎn)生的原因,，即不利條件或反面原因,?！罢颉币子诶斫猓胺匆颉眳s是更為深刻的原因,，“天地間之至理，凡相因者皆極相反”,，“千萬盡于奇偶，對待圓于流行(對待以其相因而圓融)”(《東西均·反因》),。方以智認為不論是自然現(xiàn)象,，還是社會人事,，都存在著這樣的普遍規(guī)則。因此,，事物發(fā)展的終極原因(即“公因”)存在于“反因”之中,。

方以智在揭示了世界狀態(tài)的同時,，在《東西均》中也給我們提供了一個應對世界的基本方法：“舉一明三”。方以智認為,，事物“一分為二”,，我們認識世界和應對世界的關鍵,，就是在“二”的基礎上如何實現(xiàn)新的“一”。這個新的“一”,，不是原來的“一”,，而是“三”，“大一分天地,，奇生偶而兩中參”，“三即一,，一即三,，非三非一，恒三恒一”,。方以智將這種“舉一明三”的方法應用于認識領域,，提出了“隨”,、“泯”,、“統(tǒng)”的觀點?！懊魈斓囟⒁磺蟹ǎF使人隨;暗天地而泯一切法,，貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法,，貴使人貫,?！?《東西均·三征》)“隨”,、“泯”、“統(tǒng)”是應對世界的三種基本方法,。“隨”是“明天地而立一切法”,，即闡明世界萬物的實有和存在，明確事物的特殊規(guī)定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”,，即通過對事物的現(xiàn)象性的認識,，消解客觀事物特殊性和差別性的存在;“統(tǒng)”是“合天地而統(tǒng)一切法”，就是在“隨”和“泯”的基礎上,，“合明暗”，否定事物的差別和對立，實現(xiàn)對事物的更新層次的認識,。

(二)突出的集大成傾向。

方以智認為：“世以智相積而才日新,，學以收其所集之智也,。日新其故，其故愈新,，是在自得,，非可襲掩?！盵3]就學術思想而言，方以智曾以其所處的時代而慶幸：“生今之世,，承諸圣之表章，經(jīng)群英之辯難,，我得以坐集千古之智,，折中其間，豈不幸乎!”在《東西均·開章》篇中,，方以智更是明確表達了這樣的愿望：“我以十二折半為爐,，……金剛智為昆吾斧，劈眾均以為薪,，以毋自欺為空中之火，逢場烹飪,，煮材適用，應供而化出,，東西互濟,，反因對治,，而坐收無為之治，無我,、無無我，圜三化四,，不居一名,。”在《東西均》中,，方以智對儒釋道各家思想總是盡可能辯證、客觀地表達了自己的態(tài)度,。方以智一方面不贊同理學死讀書的迂腐做法,，也反對心學空談心性的機巧作為，但另一方面,，方以智在方法論上神化易學,，在核心價值觀上對儒學高度認同。方以智經(jīng)常把自己的思想矛頭指向莊子,，但其對世界統(tǒng)一性的深刻認識、超脫的人生態(tài)度,，顯然又受到莊學的影響。清順治八年,、南明永利五年，方以智出家為僧,，皈依佛門,，次年在五老峰著《東西均》,，《東西均》禪味十足，無論思想內(nèi)容還是語言形式都鮮明地打上佛家的印記,，但方以智顯然不是一個忠實的佛家弟子,，尤其是對禪宗以為偶得只言片語便視為得道的做法極為深惡痛絕,，同時,，他對儒學、對世事卻又顯得心有旁騖,。

從表面看來,，方以智的集大成并沒有給世人一個新的實在，但在《東西均》中,，作者通過對各家的“烹煮”，卻實現(xiàn)了各家學術思想新的高度會通,。

(三)鮮明的經(jīng)世特色。

從生平事跡來看,，方以智更是一個政治活動家,。

年輕時,，他“自負要提三尺劍”，經(jīng)世報國,。歸隱之后,，史料表明，他也并沒有脫離當時的政治斗爭,。

《東西均記》最后的兩句偈語“魂魄相望,，夜半瞻天，旁死中生,，不必其圓,。似者何人，無師自然,，于此自知,，自古相傳”(寓“明人方以智”)帶有明顯的政治色彩。

從內(nèi)容上看,，《東西均》和大多數(shù)中國哲學作品一樣,，也是一部關于道德、人生,、學業(yè)的經(jīng)世之作,。

調(diào)和儒釋道三家倫理價值觀,，是《東西均》的根本宗旨,。《東西均》各篇章所闡釋的具體內(nèi)容,，或學術,，或倫理，大都表達了作者的人生旨趣,。在《東西均》中,，方以智將“舉一明三”的方法，廣泛應用于現(xiàn)實中的各種問題,，提出了許多頗有見地的觀點：在心物問題上,，面對當時理學和心學之蔽,，他重新詮釋了“盡心，知性,，知天”;在信疑問題上,，他提出信其當信，疑其當疑,，“天自信天,，地自信地，我自信我”(《東西均·疑信》);在名實問題上,，強調(diào)要看穿世界的顛倒,，不為字面的顛倒所限;在對于世間的觀點的奇庸問題上，提出“奇其庸而庸其奇,，奇其語而庸其心”(《東西均·奇庸》);在學問全偏問題上,，“凡學非專門不精，而專必偏,，然不偏即不專,。惟全乃能偏”(《東西均·全偏》);在神跡問題上，認為“偏言跡,，其神失;偏言神,，其神亦塵”(《東西均·全偏》)，提出應以跡補跡,，以神化跡;在道藝問題上,，提出“知道寓于藝者，藝外無道,，猶道外之無藝也”(《東西均·道藝》),，等等。

另外,，在《東西均》中,，方以智設《生死格》一章，專門闡釋了他的“大生死之事”,、真知生死“通變化而知危微交輪之機”和“不虛生,，不浪死”的人生態(tài)度。

二,、《東西均》哲學思想的歷史地位,。

對于方以智的歸禪，不少人曾持否定態(tài)度,，認為此行為相對于其年輕時的積極入世,，此學說相對于其早年的科學、激進,，是一種妥協(xié)和退步。深入了解當時的社會現(xiàn)實，尤其是方以智一波三折的社會經(jīng)歷和他歸隱之后的詳細事跡，我們就不會再有貶低之詞。另外,，評價一個人哲學思想的成就是不能簡單地以其政治態(tài)度為依據(jù)的,，而主要看他哲學思想的深度和廣度以及他在哲學發(fā)展史上的貢獻。在哲學思想上,，早期方以智的科學哲學精神確實難能可貴,，“質測即藏通幾”之學也是發(fā)前人所未發(fā)之理。

不過,，這些合理元素在《東西均》中不僅得到延續(xù),，更得以豐富和發(fā)展,。更重要的是,，在《東西均》中，方以智對理學,、心學的批評繼承,，對莊學智慧的通達領悟，對禪學思維方法的高度把握,，從哲學層面上來說,，無論是思想的廣度還是深度，都是方以智本人以前所不能達到的,。應該說,，就目前所掌握的史料而言，《東西均》應該是方以智哲學思想的最重要的代表作,。

(二)是對中國古代哲學的高度總結,。

也許，在某一方面,，方以智的哲學思想不及同時代的其他哲學家,，如王夫之等，但《東西均》無疑實現(xiàn)了對中國古代哲學思想的高度總結,。中國古代哲學家論及的主要話題，如天人,、心物,、名實,、道藝、道器,、有無,、虛實等，《東西均》均作了探討,。在世界本原問題上,，方以智的“所以”說，是對中國古代哲學“氣”論,、“道”論、“理”論,、“太極”論等學說的繼承和超越，他已經(jīng)深刻認識到作為世界本原的非具體性、客觀性,、統(tǒng)一性和根本性,。在世界狀態(tài)問題上,，他積極借鑒中國古代哲學的“萬物莫不有對”的思想，同時又深刻揭示了事物對立雙方的相互統(tǒng)一關系，科學揭示了世界的存在、發(fā)展狀態(tài),。在方法論上，他以“舉一明三”的形象表述，指出了中國古代哲學思想融合、創(chuàng)新的根本路徑,，概括了認識世界和應對世界的基本方法,。

更重要的是，《東西均》促成了中國古代哲學幾個主要流派的會通，比較順利地實現(xiàn)了當時很多學者所追求的“三教歸易”的學術目標,。另外,，方以智作為一個有著豐富學養(yǎng)的中學大家,，由于積極接觸西學,，初步實現(xiàn)了中外文明的碰撞和交流。

(三)對中國近代思想具有重要的啟蒙意義,。

在《東西均》中,，方以智認為空談心性排斥技藝的理學、心學和禪學都是“虛竊”之學,?！坝焯摳`，必重實學,?！狈揭灾蔷托奈铩⒌浪?、象數(shù)等多種關系從多個層面闡發(fā)了實學宗旨,，認為“實學”就是“求實而已”,，就是“善疑”，“新可疑,，舊也可疑;險可疑,，平更可疑”(《東西均·疑何疑》)。他的這種“善疑”,、“崇實”的治學態(tài)度和會通古今中外的治學方法,，在當時有著廣泛的影響，對近代科學和哲學的發(fā)展,，有著不可或缺的啟蒙意義,。方以智哲學思想還產(chǎn)生了頗深的國際影響，有日本學者認為,，方以智的著述曾影響日本近世思想,。

哲學思想論文的研究領域篇七

葛蘭西是較早對大眾文化進行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認為,資本主義生產(chǎn)方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會、文化,、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導致意大利作家和藝術家嚴重脫離人民群眾是大眾文化產(chǎn)生的社會政治根源.葛蘭西對大眾文化的研究超越了精英主義全盤否定和平民主義的全盤接受思想,辯證地分析了大眾文化對無產(chǎn)階級奪取文化霸權的.重要作用.其大眾文化思想對后來的文化研究尤其是英美文化研究產(chǎn)生了深刻的影響,對我們今天的社會主義文化建設也有寶貴的啟迪.

作者：尹慶紅作者單位：廣西師范大學,中文系,廣西,桂林,541004刊名：哈爾濱學院學報英文刊名：journalofharbinuniversity年,，卷(期)：25(7)分類號：b83-0:c912.4關鍵詞：葛蘭西大眾文化文化研究文化

哲學思想論文的研究領域篇八

黑格爾哲學，是馬克思主義哲學最直接的理論來源,。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國新興資產(chǎn)階級哲學革命,，這場哲學革命，經(jīng)過推進和發(fā)展,，最后由黑格爾集大成為一體,。

一、黑格爾哲學思想的歷史背景和思想來源,。

出自 www.sevw.cn

格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國,，30歲時在耶拿大學任教,，他的哲學思想最終被欽定為普魯士國家學說是在1829年其就任柏林大學校長期間。

1.歷史背景,。

黑格爾的哲學產(chǎn)生于18世紀末19世紀初資產(chǎn)階級革命進入高潮時期,，以法國為首對其他國家影響巨大，德國各階層統(tǒng)治者被迫進行局部資產(chǎn)階級性質改革,。然而德國的資產(chǎn)階級懦弱無能，在資產(chǎn)階級革命高潮時期,，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級妥協(xié),，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產(chǎn)生的哲學家,。

2.思想來源,。

黑格爾的哲學產(chǎn)生并不是偶然的,，而是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，具有思想理論來源,。黑格爾的哲學思想包含,、吸收了以前的哲學實質，其中對他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學,。

黑格爾的哲學繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派,、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學尤其是德國的哲學思想,。黑格爾繼承了康德哲學,，并在此基礎上對其思想進行升華?？档玛P于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾,，就這樣形成了他自己的思想。

二,、黑格爾的哲學體系,。

黑格爾的哲學體系包羅萬象，對黑格爾哲學體系構成的問題,，哲學界有不同的看法,，但不管怎樣來劃分,，邏輯學,、自然哲學和精神哲學都是黑格爾哲學中的重要組成部分。

1.邏輯學。

邏輯學是黑格爾整個哲學體系的核心,，包括存在論,、本質論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運動的辯證法。存在論主要講的是量變轉化為質變的規(guī)律;本質論講的是矛盾的問題及與之相關聯(lián)的范疇問題;概念輪是“存在論”和“本質論”的統(tǒng)一,。

2.自然哲學,。

自然哲學是黑格爾哲學體系中的第二個重要內(nèi)容。黑格爾在《自然哲學》中明確論述了哲學和自然哲學的內(nèi)在統(tǒng)一,。他認為自然界是一個有生命的整體,，并且根據(jù)自己的哲學內(nèi)涵將這一有機整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認為自然界的運動發(fā)展是非外在的,，不僅有量的變化還有質的變化,。黑格爾的自然哲學涉及到了物理學、力學,、有機學等各個方面,。

3.精神哲學。

精神哲學是黑格爾哲學體系中的最后一個部分,。“精神哲學”所研究的精神是指人的意識和認識,，它不僅是關于人意識的學說,，而是各種形式的人類精神活動和人間的各種聯(lián)系關系學說，是關于社會生活的唯心主義學說,，黑格爾把社會中的所有表現(xiàn)都歸結為精神的各種形式的發(fā)展,。

對于黑格爾哲學在歐洲哲學史上所占據(jù)的地位，我們應該客觀,、歷史,、完整、公正的加以分析,，而不是采取極端偏激的手段對其過高的評析或者過分的貶低,。馬克思主義經(jīng)典作家們對于黑格爾哲學作用的評價是我們借鑒的榜樣。從總體上來說,，馬克思主義對黑格爾的辯證法是肯定的,。

黑格爾的哲學對于馬克思主義的發(fā)展起著至關重要的作用,，是馬克思主義理論的直接來源，他為后世提供了寶貴的精神財富,，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式,。

四、

對于黑格爾來說,，它只是在表達自己的思想看法,，并未想到以后的學者因他引起的爭論及對他思想進行的贊揚或者批判。不管怎樣,，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學家,，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財富，他的思想深深地影響了社會哲學界的發(fā)展,，它的貢獻是有目共睹的,，他的思想也是馬克思主義直接的理論來源。

哲學思想論文的研究領域篇九

方以智（1611～1671）,。

明末清初思想家,、政治家。字密之,，號曼公,，又號龍眠愚者、澤園主人,、浮山愚者,、宓山子、鹿起山人,、愚者,、江北讀書人等。桐城（在今安徽）人,。少時參加復社活動,，與陳貞慧、吳應箕,、侯方域并稱明季四公子,。崇禎十三年（1640）進士，授檢討,。值父湖廣巡撫方孔遭楊嗣昌嫉劾,，下詔獄，乃膝行沙,，苦訴得解,。次年任工部觀政，十五年又為定王講官。十七年,，李自成入北京,，以智哭臨殯宮，至東華門被執(zhí),，受刑得不死,，尋逃脫。南明時流離嶺表,，改名吳石公,，賣藥市中。順治三年（1646）,，桂王朱由榔稱帝于肇慶,，有推戴功，擢中允,，以瞿式耜薦,，由翰林學士充經(jīng)筵講官，次年從桂王去梧州,，拜禮部侍郎,、東閩大學士入閣，旋掛冠離去,。漂泊嶺南,，至平樂為清軍所執(zhí)，不屈,。聽其為僧,，乃更名大智，字無可,、藥地,、浮廬，別號弘智,、藥游老人,、浮度愚者、極丸學人等,。康熙十年（1671）赴吉安時卒,。

方以智為復社領袖之一,，畢生以氣節(jié)、學問自許,。其學博涉多通,，天文、輿地、禮樂,、律數(shù),、聲音、文字,、書畫,、醫(yī)藥、技勇之屬,，皆能考其源流,，析其旨趣。自負要把古今中外的知識熔于一爐,，發(fā)明千古不決的道理,，所著《東西均》中提出“一而二，二而一”的命題,，概括事務的矛盾和矛盾運動,，既指出：“盡天地古今皆二”、“相應者皆極相反”,，又強調(diào)“兩間無不交,，則無不二而一”，認為事物都是“相相勝而相成”,，體現(xiàn)出唯物主義和樸素的辯證法的觀點,。他還主張“未有天地，先有琉璃,；人一琉璃也,，物物一琉璃也”。的唯物主義思想,，打破神學的創(chuàng)世說,。他又在《物理小說》中提出“天恒動，人生恒互動,，皆火之為也”,，表明其宇宙觀的基本觀點是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環(huán)論,，還不能脫出保守的自然科學體系,，因而難于跳出形而上學的“時中”論的束縛。盡管目前學術界對其評價不一,，但他仍不失為明清之際的一位有進步社會思想和唯物主義觀點的哲學家,。著述甚豐，主要有《東西均》,、《博依集》,、《浮山文集》,、《通雅》、《四韻定本》,、《物理小識》,、《方子流寓草》等。

哲學思想論文的研究領域篇十

明年將是中國近代邏輯學先驅王延直先生誕辰140周年,，也是其代表作《普通應用論理學》問世100周年,。謹以此文紀念先生誕辰140周年暨《普通應用論理學》問世100周年。

一王延直(1872－1947),，字穆若,，號仲肅，又號劍秋,，貴州貴陽人,，留日學者，清末庚子辛丑并科舉人,，中國近代引進和傳播西方邏輯科學的先驅之一,，其邏輯學代表著作《普通應用論理學》［1］(以下簡稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達到的水平，在中國近代邏輯史上具有重要地位,。

“王著”寫于1905－19,，歷時七載，于中華民國元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷,，貴陽論理學社發(fā)行,。1981年由云南邏輯學者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當時正在昆明召開的云南省邏輯學會成立大會上,。應邀參加大會的貴州省哲學學會邏輯組副組長張同生先生(后曾任貴州大學副校長,、貴州省社會科學院院長)將該書借回貴陽復印了幾份，之后,，貴陽師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學政經(jīng)系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考,，即今之所見《普通應用論理學》。

二“王著”重現(xiàn)受到了學術關注,，其學術價值也得到了學界的認可,。

底，北京隆重出版《中國學術百年》叢書,，其中的《邏輯學百年》一書多次提及并高度評價“王著”,，特別指出:“嚴復等人譯著的問世及嚴復、王國維,、王延直等親自講演或授課,，受到學界、思想界熱烈歡迎,，‘一時風靡，學者聞所未聞，吾國政治之根柢名學理論者,，自此始也’”［9］,。因此有學者提出，“王著”是“繼《穆勒名學》出版之后,，可以跟嚴復翻譯的《名學淺說》,、王國維翻譯的《辨學》相提并論的邏輯學著作”［10］58－60。其次是對于“王著”纂著的時代背景的`討論,。

有學者認為,，“王延直先生是受強烈的民族使命和社會責任感的驅使，來完成這部書的”［11］16－20;也有學者指出,，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智,，促進中國的革新自強”［6］42－43;還有學者認為，“王著”所體現(xiàn)的思想,，基本上屬于當時“科學救國”或者“教育救國”一類的基本思想［2］43－49,。

再次是關于“王著”內(nèi)容的研究?！吨袊壿嬍贰そ怼诽貏e提出:“王著”一是“內(nèi)容豐富,，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國名辯,、印度因明,、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術語好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng),，強調(diào)應用”［8］,。也有學者認為，“王著”“內(nèi)容全面,、融貫中西”［12］75－78,，“簡明扼要、眉目清楚,、行文流暢,、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是,，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78,。

綜觀已有研究，“王著”的學術價值尤其是其史料價值受到一定程度的關注,。學界同行的真知灼見具有十分重要的學術啟迪,，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上,，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析,，缺乏從邏輯哲學層面的考察;其二,，在研究內(nèi)容上，已有研究均沒有關于王延直邏輯源流思想,、邏輯客體思想,、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問題的系統(tǒng)研究。因此,，立足于邏輯哲學的視角,，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個亟待開拓的具有重要意義的全新課題,。

筆者認為,，“王著”不僅具有學界所認同的史料價值，更重要的是,，她包含了深刻的邏輯哲學思想,，許多思想即使在今天看來，仍具有重要的學術啟迪,。

三就內(nèi)容而言,，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學問題,。

若按此理解，當然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學思想,。然而,，對“邏輯哲學”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯,，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學問題,，以哲學的眼界來探討、解釋和回答這些問題的理論,，就屬于廣義的邏輯哲學的范圍,。

盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內(nèi)容，但其討論的大大小小諸多問題,，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學關注的重大理論問題。而這些問題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過程中才引起人們關注的,，如邏輯的源流及中國古代有無邏輯的問題,、邏輯的研究對象問題、邏輯科學的學科地位問題以及歸納與演繹問題,，等等。

從而有力地駁斥了西方學者所謂“中國古代無邏輯”論,。但是，“王著”并非完全認可中國古代各家各派的邏輯理論,，認為孔子,、荀子而后無人繼起;至于惠施、鄧析,、尹文,、公孫龍等,，無非詭辯派耳;韓墨諸家之文章,、蘇張諸家之辯論，純屬偶合,，決非由邏輯法則得出,。“王著”指出:“孔子首創(chuàng)正名之說”,，“荀子蹱之”,，“于是有大共之說。即今之所謂歸納也,。有大別之說,，即今之所謂演繹也?！薄跋Ш踯髯佣鬅o人繼起而光大之,。”“若夫惠施鄧析尹文公孫龍輩,，無非徒逞詭辯,，取快一時?！薄绊n墨諸家之文章,，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則,，合者也頗多,，然此不過偶然之符合，決非皆由論理法則而出者,?！保?］9－10這種認為孔子、荀子而外無邏輯的觀點,，難免是對古代一大批邏輯家的邏輯學說及其貢獻的抹殺,，恐難為今之邏輯史研究家們所接受,。至于惠施、鄧析,、尹文,、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭論,。

關于邏輯的研究對象,，邏輯學界給出不同的回答，至今仍未達成一致,。但歸結起來,，邏輯的研究對象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性),、語言和客觀世界,。“王著”開篇指出:“論理學者說明思考之法則之科學也,?！薄罢Z云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象,，雖千變?nèi)f化,，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律,，即法則也,。”法則有二:“天然的”和“人為的”,?！疤烊坏姆▌t，凡屬實物,，皆不能不遵循;至人為的法則,，不過行于知識發(fā)達之人類間而已。例如倫理法,、文典,、美學的規(guī)范等，皆人為的法則也,。思考之法則,，亦人為法則之一種?！薄八伎贾▌t雖屬人為之法則,，然與任意所設定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎?！保?］7－8顯然,，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎的人為法則”。因此,，關于邏輯研究對象,，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說傾向;在認識論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者,。

關于邏輯科學的學科地位問題,，“王著”贊同西方學者所倡“論理學為科學中之科學”之觀點，指出這“足以表示論理學范圍之廣大”,。值得一提的是,，“王著”從語源學的角度，論證了邏輯學與各科學之間的關系,。如生物學:西語稱為生物論理學biology;動物學:西語稱為動物論理學zoology;昆蟲學:西語稱為昆蟲論理學entomology;生理學:西語稱為生理論理學physiology;地質學:西語稱為地質論理學geology;植物學:西語稱為植物論理學phytology;礦物學:西語稱為礦物論理學miner-alogy;心理學:西語稱為精神論理學phychology，等等,?！翱芍喾N科學皆不能離乎論理學”,，“欲深究各科學，自不可不先究論理學”［1］12－13。從語源學角度考察邏輯學的學科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們在理解上更加直觀清晰,。

關于歸納問題，在邏輯哲學上主要探討歸納推理是否能得出必然性結論，如果不能,，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護,，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護,，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學基礎,，這樣的話,，歸納邏輯學家就一刻也不得安寧”［14］12。關于歸納推理的合理性問題，“王著”不得不尋求哲學上的假定,，指出:“歸納推理之基礎不外二大原理,，一曰因果律，一曰自然齊一律,?！保?］99“王著”認為，一切現(xiàn)象必有原因,，一切原因必有結果,。此原理謂之因果律,。“此律系吾人當思考時自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因,，因雖未見,，在吾人不以為無因,，此時之所謂因自是假定的”,，故“因果律又稱為先天的原理”,。因此，“必有因果律而后歸納法始能應用于實際也,?！标P于“自然齊一律”，“王著”曰:“時無論古今,，地無論東西,，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質其活動有不期其同而同者,。此原理謂之自然齊一律,。”“王著”關于自然齊一律的論述,，已相當接近馬克思主義的自然觀了,，在“五·四”之前能夠認同這些觀念，是很不容易的,。由于此律“系吾人由經(jīng)驗視察之結果所得之原理”,，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”,。因此,，“必有自然齊一律而后歸納法始能應用于實際也”。

可見,，“王著”認為,，因果律和自然齊一律共同構成了歸納推理的基礎。不僅如此,，“王著”還在“附識”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎,，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”,。盡管“王著”對“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望,，但此二律終究只是哲學上的假定，因此,，歸納推理的合理性仍待辯護,。

演繹問題，是指演繹推理是否能夠出新知的問題,。推理的中心任務是從已知獲取新知,。演繹推理的結論被認為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知,，又何以為推理?這一問題的哲學意義,，事實上不亞于著名的歸納問題,，因此，我們稱之為“演繹問題”,。關于“演繹問題”,，“王著”一方面堅持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識擴充,，另一方面又認為演繹推理不能夠使人知識擴充,。“王著”指出:“論理學之所以可貴者,，其要處即在能推知種種事物所含之真理,，使吾人知識愈加擴充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當包含于前提中,，決不許及于前提上,。”［1］99“王著”因此認同了演繹推理不出新知的觀點,。歸納問題和演繹問題,，不僅是“王著”面臨的問題，也是邏輯學家們共同面臨的邏輯哲學問題,。因為,，邏輯的任務本身要求能推知事物之真理，使人知識擴充,，但如果歸納推理不具有保真性,，那么其真理性無法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無法使人擴充知識,。這勢必導致的結論是:無論歸納推理還是演繹推理,，均不能獨立完成邏輯的使命。因此,，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學發(fā)展的必然要求,。

盡管“王著”對諸多問題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境,。但在那個時期,，能夠提出那么多大大小小的邏輯問題，本身就是一種貢獻,。

哲學思想論文的研究領域篇十一

黑格爾是十九世紀德國唯心主義哲學的主要代表人物，由于黑格爾的哲學思想對后世的馬克思主義哲學等哲學流派產(chǎn)生了重要的影響,，因此人們也常常將黑格爾的哲學思想當做是十九世紀德國唯心主義哲學運動的標志,。以下是“黑格爾的哲學思想”，希望給大家?guī)韼椭?/p>

（一）堅持客觀唯心主義的世界觀,。

由于黑格爾的哲學思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學家的深刻影響,，在對這些優(yōu)秀的哲學家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學體系[2],。黑格爾在其整個的哲學體系中始終堅持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中,，他認為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物,，外界事物的一切變化都與我無關。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在,，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的,，認為理性是這個世界的唯一主宰。

（二）辯證法,。

辯證法是黑格爾哲學思想體系中最具價值,，同時也是對后世影響最深的一部分內(nèi)容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下,，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路,，為我們今天的生產(chǎn)、生活和實踐指出了前進方向,。黑格爾的辯證法觀念認為,，任何事物都不是獨立存在和發(fā)展的，而是需要一個參照物來為我們的發(fā)展提供參照,，也真是因為有了這個參照，我們才能夠更加清楚地認識我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個主要階段,，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的,，即人在整個社會現(xiàn)實中占據(jù)完全主導的通知地位,，科學等技術是受制于人的,。

（三）美學思想,。

黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學思想當中去，他認為藝術中既包含感性因素,，又包含了理性因素,，二者之間的完美契合構成了美的藝術。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說的主觀與客觀,。

黑格爾除了上述這些哲學思想之外,，他的思想中還包含法學,、自然哲學、邏輯學等重要的思想，這些哲學思想又被相應的領域所繼承和進一步的發(fā)展,，為眾多哲學分支奠定了思想基礎，產(chǎn)生了深刻的影響,。

（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅實的理論基礎,。

馬克思是黑格爾哲學思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經(jīng)濟學思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學思想[3],。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展,，對于其中錯誤的、不符合實際的觀點加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點和理論來解釋這個世界,，而且致力于通過他提出的觀點來改變我們生活的世界,。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學觀念的主核都是黑格爾的哲學思想，在這一思想基礎之上，才使得馬克思主義進一步發(fā)展,，進而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義,。

（二）強調(diào)了精神的重要作用,。

在黑格爾的哲學思想體系中,，他認為絕對理念是我們這個世界存在的本質,，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的,，它是不斷地運動,、變化、發(fā)展著的,。從這一角度來看,，黑格爾的哲學思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認為一切事物都是同時具有統(tǒng)一性和斗爭性的,，是一個對立統(tǒng)一的矛盾體,，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約,、相互發(fā)展，最終推動著事物不斷地向前發(fā)展,。對于我們當今社會而言,，黑格爾強調(diào)精神的觀點也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現(xiàn)的問題,，在這一思想的影響下,，也推動了我國的社會主義精神文明事業(yè)的建設。

（三）催生了辯證主義方法,。

辯證法是馬克思主義思想體系中最重要,、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟,，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響,。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認識產(chǎn)生了質的飛躍,，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想,。

結語：

在黑格爾的哲學思想體系中，雖然有堅持唯心主義的錯誤傾向,，但也正是因為有這種錯誤的哲學傾向的存在,，才能夠持續(xù)的引導我們?nèi)φ_的哲學思想進行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學這一二十一世紀最為先進,、影響最為深遠的哲學思想的出現(xiàn),。因此,，我們也應該從中認識到,，任何思想的產(chǎn)生,、發(fā)展都具有很強的時代性，在時代性的束縛下,，也就使其思想成果具有了很強的局限性。所以我們應該積極的肯定黑格爾為我們的哲學世界帶來的這種辯證思維方法,。

哲學思想論文的研究領域篇十二

今天認知科學要解決的“認知的本質是什么,？”“認知機制如何？”等問題,，實際上可追溯到近代唯物主義認識論要回答的問題:“知識的本質是什么,？”“獲得知識的機制怎樣？”等,。認知主義用機械性方式解釋這些問題,，并以機械性模式說明人的認知思想。這類機械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在,。

近代資本主義的飛速發(fā)展,，需要認識更多的自然對象,，迫切需要當時社會解決如下問題:第一，知識來源于哪里,？第二,，知識產(chǎn)生的機制怎樣？經(jīng)院哲學用靈魂說明人的知識來源和認知,，不能解決這一歷史任務,。由此經(jīng)驗主義應運而生。培根提出,，哲學研究的對象是自然對象及其規(guī)律,；知識是人認識外界對象的結果，能夠正確地反映自然,。馬克思說,，“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實驗科學的真正始祖是培根?！凑账膶W說,，感覺是完全可靠的，是一切知識的泉源,?？茖W是實驗的科學，科學就在于用理性方法去整理感性材料,。歸納,、分析、比較,、觀察和實驗是理性方法的主要條件”,。馬克思在相關著作中對近代唯物主義認識論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當今認知科學,，結合馬克思的評價,，我們知道近代唯物主義認識論已經(jīng)萌發(fā)了認識論自然化思想，認知主義只是認識論自然化的必然結果,。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認知思想,。古代原子論對原子概念是不清楚的，他們對原子僅是一種猜測,。機械唯物主義借助自然科學的原子概念,，特別是當時的化學和物理學提出的原子思想，構建了自己的哲學基礎,，并且廣泛采納自然科學所提供的素材,，同時把自然科學的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論,。培根以光的反射和入射等為類比,，機械性地說明認知活動,。在這方面，培根,、洛克等人把實驗科學中的方法移植到哲學,，并固定化、模式化,，且由此機械地解釋認知,。實際上，當今認知主義是典型的原子模式認知,，符號相當于認知活動中的原子,，基于計算規(guī)則用符號構建語句，然后由語句構建為認知系統(tǒng),。這些思想只是近代原子思想在認知領域的具體化,。

法國哲學家拉·梅特里進一步發(fā)展了運用機械性模式解釋人及其認知的思想，他提出人是機器的思想,。他認為,，人作為機器只是比動物多了幾個輪子，多幾根彈簧之類的東西而已,。他說,，“身體不是別的，就是一架鐘表”,。拉·梅特里認為心靈只是一個空洞的名詞,，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實中只有一個實體,，這個實體是由物質構成的,；對于人而言，只有一個由物質構成的身體,。他指出,，“人是一架機器,；在整個宇宙里只存在著一個實體,，只是它的形式有各種變化”。由此可知,，按照他的思想,，這個實體可以是樹木、魚類,、老虎,、人等等形式存在于世界中。那么人的認識能力怎么樣,？他認為,，思維是有機體的一個特性,，和物質的廣延性等都是物質的基本屬性。人是機器,，和人能夠感覺,、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺機器對外界對象的反映而已,。他說,，“人是機器，但是他感覺,、思想,、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”,，并且“我認為,，思想和有機物質決不是不可調(diào)和的，而且看來和電,、運動的能力,，不可入性……，是有機物質的一種特性”,。按照這種思想,，心靈既可由有機體構成，也可有由其他材料構成,，即心靈可由不同的材料構成,。認知主義關于“心靈可多樣性實現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知,，認知主義的隱喻綱領,，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機器的思想”放到當代計算機世界的語境中加以刻畫而已,。在計算機中,，硬件之間的關系是機械的關系，軟件也通過原子式的符號以機械的方式構成,，即符號之間的關系純粹是物理性的機械關系,。

洛克進一步發(fā)展機械性模式解釋人及其認知的思想，他提出白板說,。洛克認為心靈如白紙,，心靈里面的一切都是外界機械作用的結果，認知活動是機械的活動,。這種白板的思想和當今關于將程序寫入空白計算機芯片的思想在本質上是類同的,，并且二者都是以機械的方式運作的。洛克認為，認知過程是從經(jīng)驗到簡單觀念,，再到復雜觀念,，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展,，沒有質的跳躍,。關于主體的認識，洛克探討的重點不在于感性認識和理性認識,，他認為認知過程,，不管是在感性認識階段，還是在理性認識階段,，認知的性質都沒有根本性的變化,，只是認知發(fā)生量的變化。任何復雜觀念都可以還原為簡單觀念,。當今認知主義的認知過程實際就是由符號構成語句,，由語句構成子程序，再由不同子程序構成大程序的思想,。它和洛克的簡單觀念構成復雜觀念是一樣的,。按照機械運動，如果要解釋一些非機械運動的事物時,，比如,，認知運作過程，那么需要把它還原為物理化學運動,。但是,，這是無法做到的，因此,，對于那些不能還原為機械運動的現(xiàn)象,，洛克需要假設一個外力來推動事物發(fā)展。認知主義也需要一個外力,，即認知主義需要程序員進行編碼,。

在認知主義的計算機模式中，計算機的芯片形如白紙,，沒有任何東西,，即按照認知主義，人的心靈在開始時是空白的,，不存在任何東西,。那么心靈如何產(chǎn)生,？因為芯片被寫入相應的符號,，符號是原子式的經(jīng)驗；然后由符號構成語句，語句就是一個簡單觀念,；然后多個語句構成程序,，程序就是復雜觀念；最后形成認知系統(tǒng),。因此,，認知主義的建構模式只是洛克的模式在計算機語境中的重新表述。

哲學思想論文的研究領域篇十三

從傳統(tǒng)本質主義的缺陷,、維特根斯坦的意義即用法,、語言游戲論三個方面,來揭示維特根斯坦對本質主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對本質進行新的思考,認為對本質只能進行描述而不能進行解釋.他將“本質”一詞的用法從人們對絕對主義的渴望和沖動中解脫了出來,不僅揚棄了傳統(tǒng)的本質觀的危險性而且使本質概念獲得了新生.

作者：李瑞青作者單位：華南師范大學,政治與行政學院,廣東,廣州510631刊名：沈陽大學學報英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分類號：b521關鍵詞：傳統(tǒng)本質主義本質主義家族相似語言游戲

哲學思想論文的研究領域篇十四

如果心靈是符號的,，那么心靈如何運作,？霍布斯認為認知的本質就是計算，當今認知主義直接把這思想應用于認知科學,，認為“計算”就是對心靈里面的符號的操作,。萊布尼茲發(fā)明了二進制，并且利用二進制設計了一臺可以完成數(shù)碼計算的計算器,。后來,，許多學者沿著萊布尼茲的方向推進了計算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗,。這些思想對當今認知主義具有重大的影響,。當代認知科學以計算機為隱喻，提出心靈計算性的思想,，實際上,，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機器”與“人的推理，思考等心理過程都是計算”的思想,?；舨妓共坏谡J知本質上堅持唯物主義，還提出了認知的計算性觀點,。他說:“所有的物體都可以……列入計算,。”由此,，筆者認為當今福多等人的計算思想在哲學層次上和霍布斯是一脈相承的,，其哲學深度和廣度都沒有超越霍布斯。

霍布斯提出了符號邏輯的可計算性,?！啊@些運算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用,，因為正象算術家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學家在語詞系列,、兩個名詞相加成為一個斷言、兩個斷言相加成為一個三段論法,、許多三段論法形成一個證明以及從一個三段論證的總結或結論中減去一個命題以求出另一個命題等方面,，也同樣講加減運算,。”這里表明,，霍布斯的計算概念既包括數(shù)字的計算,，也包括非數(shù)字的符號之間的操作與結合等的邏輯運算。確實,，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字,，而且能處理非數(shù)字的資料。從計算的概念上看,，當今認知主義的計算概念本質上等價于霍布斯的計算概念,。

按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認識也可以進行計算,。所有的知識和觀念都起源于人的感覺,，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”,。他堅決用機械運動和數(shù)學解釋一切想象，在他這兒,，幾乎所有事物都是可以計算的,。他說:“政治學著作家把契約加起來以便找出人們的義務,，法律學家則把法律和事實加起來以便找出私人行為中的是和非,。”對于霍布斯而言,，除了數(shù)學的數(shù)字可以計算之外,，邏輯、歷史,、法律,、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計算,，一切可以用語言符號表示的東西都可以計算的,。比如，關于計算的最常見一種方式,，霍布斯指出,，“根據(jù)以上所說的一切，我們就可以界說或確定推理這一詞在列為心理官能之一時其意義是什么,。因為在這種意義下,，推理就是一種計算，也就是將公認為標示或表明思想的普通名詞所構成的序列相加減,；我所謂的標示是我們自己進行計算時的說法……”,。由此可知，凡是可以用符號表示的事物都可以計算的,?？梢哉f，霍布斯的許多思想是當今計算主義的開山鼻祖,，是人工智能計算思想的始祖,。

霍布斯進一步從計算角度闡述人的感覺和思維的過程與機制。從《利維坦》一書中,，我們可以看到,，他把人的心理運作和機器的運作等價起來，并且試圖以機器運作的機制描述和闡述心理的運作,。他說,，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對象,，它對人類身上的眼,、耳和其他部分發(fā)生作用,；由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”,。這和當今的認知主義很大程度上類似,。認知主義認為，人心理有表征存在,，感覺器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺數(shù)據(jù),，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認知,。在霍布斯看來,，“感覺的原因就是對每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或對象”?；舨妓拐J為外界對象通過機械力作用于人的感覺器官,，引起人的感覺器官的相關因素運動起來，并且傳出相關的機械應力,。他還進一步指出:“……這種壓力通過人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡和薄膜的中介作用,，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力,、反壓力或心臟自我表達的傾向,，這種傾向由于是外向的，所以看來便好像是外在之物”,。

霍布斯把主體看作是被動的,、機械性的反映，認為主體和客體之間的因果關系形如兩個物體之間的機械因果關系,，因此,，他認為知覺等過程形如機械運作的過程，機械運作可以計算,，人的知覺等也可以運算,。

由上可知，認知主義的心靈符號性與計算性在近代唯物主義認識論那里已經(jīng)有思想的雛形,。近代唯物主義對當代認知科學,，特別是心理學領域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認識的理念,，并且引導心理學走向經(jīng)驗研究,，為心理學的產(chǎn)生奠定了哲學基礎，對當代認知科學的發(fā)展有重要的意義,?？梢哉f，認知科學的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認識論在自然科學領域發(fā)展的必然結果,。

哲學思想論文的研究領域篇十五

當代認知主義把心靈類比于計算機,，提出心靈是由符號構成的認知系統(tǒng)的思想,。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里,，其相關論述均認為心靈是由符號構成的,。

霍布斯提出了一個弱的物理符號主義的雛形。他繼承了培根的哲學立場,，并堅持和發(fā)展了培根的反映論思想,。他說，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺”,?；舨妓箞詻Q反對宗教的“靈魂認知思想”,，在他看來,，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在,，“……人類的心靈除了感覺,、思維和思維序列之外便沒有其他運動了”。因此,，按照霍布斯的觀點,，人的認知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用,，而是感覺器官受到外界對象作用的結果,。他在機械唯物主義的基礎上，堅持心靈的反映特性,，提出了心靈是一個符號系統(tǒng)的思想,。

在霍布斯之前，笛卡爾早就把機器模型和動物聯(lián)系在一起,，并試圖用機器模型說明動物的行為,。后來，拉·梅特里直接把機器和人等價起來,。拉·梅特里說,，“人體是一架自己發(fā)動自己的機器，一架永動機的活生生的模型”,。按照這種思想,，如果我們了解機器的相關運動和原理，就可以用來解釋人的運動,，包括心理的運動,；并且，如果我們了解人的各種心理運動和行為的原理,，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機器,。因為,，從形而上學層次看，人是物質的,，作為物質的人是能夠思維的,，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推,，機器也是物質的東西,，如果某個機器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時,，那么這個機器必然表現(xiàn)出感覺,、思維等能力。那么作為一架機器,，人為什么能夠思維,？霍布斯認為，因為人的心靈是一個由符號構成的系統(tǒng),。他說,，“語言或其他意志符號在人或任何其他有構思能力的動物心中所引起的想象通稱為理解”。他認為有機體心里面有符號,，而且認為人的心理運作,，或動物的'心理運作是可以通過符號進行的。當然,，在本體論層次上,，筆者認為，霍布斯不一定如當今認知主義那樣承諾心靈里面確實有某個符號,。亦即,，按照霍布斯的觀點，不是所有的認知都基于符號進行,?；舨妓拐f，“在個別的事物中,，推理是可以不用語詞進行的,。比如我們見到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么,，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時,，情形便是這樣”。這表明,，有些認知并不需要符號,。由此可知，如果不是所有的認知都以符號為基礎,，那么符號就沒有在本體論層次上得到絕對的承諾,。從上述可知,，在認識論層次上，霍布斯認定人們或其他動物是通過操作符號來處理感覺器官等傳來的各種信息的,。然而,，霍布斯的符號的操作純粹是按照機械力的相互作用展開的，符號下面的物理結構怎樣,？他沒有說明,。對此，拉·梅特里有所說明,，他認為,，符號的物理結構應該和一般器件的物理結構一樣。拉·梅特里說,，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個身體的組成,，那么很顯然，這些作用不是別的,，就是這個組織:這是一架多么聰明的機器,！因為即使唯有人才分享自然的法則,，難道人因此便不是一架機器么,？”我們可以從這看出，機械論認為,，不管是物質器件,，還是符號，只要按照自然法則制造出如人那樣的機器,，那么這個機器便可以思考了,。

從當今認知主義范式看，霍布斯是一個徹底的計算主義者,，結合他對于語言符號的思想觀點以及關于人的認知機制的相關思想,，他的理論確實蘊含著一個弱的符號主義。反過來說,，認知主義的符號思想只是霍布斯符號思想的系統(tǒng)化和理論化,，認知主義的思想深度和廣度都沒有超越霍布斯的符號思想。當然,，這個符號主義之所以是弱的,，是因為霍布斯的著作中并未如當今物理符號主義那樣在本體論層次上承諾了符號的存在，他主要強調(diào)在認識論和方法論層次上應該用符號,。因此,，哲學家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外,，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關于人是機器的思想,。然而,，拉·梅特里主要是從生理學和醫(yī)學等角度論證他的觀點，并沒有詳細論述機器產(chǎn)生思想和認知的途徑和機制,，所以,，如果從人工智能的角度看，他的貢獻小于霍布斯,。

認知主義關于符號的思想與近代唯物主義也有不同,。前者認為，符號具有“關于性(aboutness)”的性質,，即符號具有意向性的特性,；認知只能是主體運用符號向外投射的過程，并且符號所投射的東西與真實的客體沒有必然的因果關系,。這是唯心主義的思想,。霍布斯等唯物主義者堅持唯物主義反映論,，他說,，“感覺是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運動，是由我們所看到或聽到的事物的作用引起的”,，并且認為認知主體的環(huán)境以及相關因素影響著認知主體及認知結果,。他說，“影響感情的事物的名詞,，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞,，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時候使同一個人發(fā)生同一種感情,，所以在人們一般的討論中,，意義便是不固定的”。從這里可以看出,，主體的認知是隨著環(huán)境的變化而變化,。

哲學思想論文的研究領域篇十六

持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經(jīng)營活動都應該圍繞一個“贏”字,，包括尋找策劃服務公司,，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個――贏利,。營銷策劃公司作為服務類公司,，其最大的價值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。

那么,，營銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢,，在此特摘錄《華夏酒報》對北京方德智業(yè)營銷咨詢公司（以下簡稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。

一、想“贏”,，首先控制“亡”

“贏”字上面是一個“亡”,，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”,。方德智業(yè)服務過很多中小企業(yè),，對于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關,，遠離死亡,，活下來比什么都重要，然后才能求發(fā)展,。讓中小企業(yè)活下來的方法有很多,，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細作，在一兩個縣城成就幾千萬銷售業(yè)績,，同樣活得精彩,。

二、學以致用的“營銷”更重要,。

目前,，國內(nèi)更多的中小企業(yè)還不太會科學地應用“營銷”，還在錯誤地認為“打廣告就是營銷”,。電視廣告,、戶外廣告、售點廣告,，亂七八糟,，浪費了很多的錢，其實都是“賠錢賺吆喝”,，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”,。

方德智業(yè)一直告誡企業(yè),，要謹記“贏”字中間一個“口”，出言必行,，言行一致,，營銷和廣告一個都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化,。說同樣的話做同樣的事,，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務期間,，從“大手筆”商標購買到明星代言都是低成本策劃,，在陜西糖酒會投入四百萬，獲得的是近億元的市場效益。

營銷策劃強的公司,，必須傾向于“以贏利為中心”的營銷設計,。中小企業(yè)更需要營銷，而非廣告,，他們需要的是以渠道制勝,、區(qū)域精耕、帶隊伍打天下的營銷策劃,。

三,、營銷，一切都要為“錢”著想,。

既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”,，那么策劃公司就應該一切圍繞“錢”著想，

營銷策劃公司不應該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”,，而是要幫助企業(yè)“省錢”,，“花小錢辦大事”，“掙大錢”,，“持續(xù)贏利”,。方德智業(yè)認為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。

大家都知道“贏”字中間一個“貝”,，“貝”就是錢的意思,，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團做營銷策劃的過程中,，首先強化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”,，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”,，集中精力,，專注為“掙大錢”而努力謀劃。

四,、策劃,，需要有一顆平凡心。

隨著策劃行業(yè)的興起,，很多企業(yè)已經(jīng)備受“洗禮”后,，開始用“有色眼鏡”來看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強,。

從事策劃需要有一顆平凡心,。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實實立足專業(yè),，強化自身服務能力,。只有這樣才能真正贏得客戶的信任,。對于策劃公司來說，客戶的信任大于一切,。當然,，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心,，隨意貶低任何有價值的事物都是欠缺考慮的,。

“贏”字最后一筆是個“凡”字，我們都需要有一顆平凡心,，不論遭遇多少失敗,，都能站起來，為事業(yè)拼搏,，為贏利奮斗,，為相互的信任而不斷前進。

五,、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”

策劃公司靠的是智慧,，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢,，規(guī)模往往是一種陷阱,。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣,。

專業(yè)是用來贏利的,，不是用來吹牛的。虛榮心太強的策劃公司往往缺少一定的耐心,。浮躁會醞釀沖動,，沖動是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會傷害企業(yè),。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心,，務實一些會更負責，也往往會更有效,。

很顯然,，方德智業(yè)是一個“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實戰(zhàn)營銷策劃,，習慣實實在在的從企業(yè)實際出發(fā)，把“智慧和實戰(zhàn)武裝到牙齒”,。因為更多的企業(yè)需要的是務實,、高效的“實戰(zhàn)營銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導向的策劃服務,。

哲學思想論文的研究領域篇十七

：茶文化是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的重要組成部分,，融合了儒家,、道家、法家的思想精髓,，有著豐富的內(nèi)容和深刻的哲理感悟,。茶文化的“天人合一”的人文精神和“以和為貴”的民族精神對我們構建和諧穩(wěn)定的社會，繼承弘揚發(fā)展優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化有重要作用,。當代青年

生活

：茶文化,；哲學思想；當代青年,；影響

社會在飛速發(fā)展,，人們的物質生活水平在不斷提高，但人們的道德,、人文等觀念卻在日趨下降,。當代青年是社會前進發(fā)展的主體，青年一代的道德觀,、價值觀的形成是社會要關注的重點,。中國茶文化是將三教文化精髓合為一體的文化，是中國傳統(tǒng)文化中的國粹,，茶文化包含豐富的思想,、精神、人生哲理,，尤其是茶文化的精髓“和”,，它既包含了天人合一的人文精神，還包括以和為貴的民族社會精神,，這些精神正是當今社會和當代青年需要

學習

中國茶文化是中華民族的國粹，融儒家,、道家,、法家的文化精髓為一體，將中華民族傳統(tǒng)的利益,、道德和情操融入茶道中,。茶文化中融合的儒家的思想觀念是“中庸和諧”，中庸是儒家為人處世的信條和準則,，是儒家思想中最高的道德標準,，儒家思想倡導的是人要親近自然，保護自然,，要自我約束,，在與人交往中要重視禮節(jié),，以和為貴，儒家的這種中庸和為貴的思想在茶道精神中也是根深蒂固的,。茶文化融合的道家思想是“天人合一”,，道家思想強調(diào)人與自然是一個整體，萬物都有陰陽兩面,，在經(jīng)過不斷的發(fā)展變化后陰陽兩面相互平衡,，才能達到和諧穩(wěn)定的生存狀態(tài)，因此,，人應該順應自然,，與自然和諧相處。道家提出的“天人合一”的哲學思想是在強調(diào)人與自然的和諧“,，和”是道家哲學思想的核心,。茶是大自然賦予人類的恩賜，吸取天地靈氣,，茶性清純淡雅質樸,，蘊含道家淡泊名利、追求寧靜,、返璞歸真的神韻,，與人性追求的靜清淡有著高度的一致。同時茶道中融合的道家強調(diào)的“和”和儒家思想強調(diào)的“和”有共同點,，兩者可以共通互補,，豐富了中國茶文化的思想內(nèi)涵。茶文化中還包含佛家的“普渡眾生”慈悲濟世的思想,，佛家以慈悲濟世普渡眾生為宗旨,，講究清寂、和敬,、明心境,、潔身自好。茶文化思想可以與禪學共同,，禪學強調(diào)自身領悟,，重視日常修行，要求胸襟開闊,，茶能使人平心靜氣,，戒驕戒躁，還能提神醒腦,，有利于修行,。佛學思想核心是純和，即不追求物質,，不被世俗物質牽絆,，在絕對虛靜的狀態(tài)下靜思、領悟,，頓悟成佛,，茶性清純淡雅質樸與佛教思想也可以相同。茶文化追求的摒除雜念,，心地純和等思想與佛教的思想一致,。

茶在整個世界都十分受歡迎，對世界的影響也是很大的,，尤其是英國,、日本等國家也有獨特的文化體系和精神內(nèi)涵，中國的茶文化滲透著中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化的精華,，與中華民族傳統(tǒng)的人文精神和民族精神緊密相連,。

2.1中國茶文化中的人文精神哲理

中國茶文化從結構上可以劃分為物質、精神和禮儀三個層面,。物質層面是指茶葉的種植,、采摘、制作,、加工包裝,、保存以及茶葉、水,、茶具的選擇等可以直接感受到的茶文化的茶事內(nèi)容,。精神層面是指將物質茶事活動的茶文化上升帶一種精神活動，即茶事活動中的精神享受和思想感悟等,，就是人們常說的茶道,、茶德等精神，以及飲茶人對人生觀,、價值觀,、為人處世和審美情趣等的感悟和思考，這一部分也是茶文化的精髓和核心,。禮儀層面界于物質和精神之間,，是飲茶人從物質升華到精神的過渡點，通過飲茶的禮儀形成一種獨特的茶文化特征,。中華民族傳統(tǒng)的人文精神具有時代特征,，強調(diào)的是人類生存的物質世界、精神世界,、人的價值觀,。茶文化和中華民族傳統(tǒng)的人文精神在結構劃分上是一致的，茶文化以文學藝術等形象,、生動,、具體的方式展現(xiàn)中國傳統(tǒng)的人文精神,，讓人們在欣賞學習藝術和審美中領悟茶文化中的人文精神內(nèi)涵，通過飲茶的傳統(tǒng)將茶文化和民族文化,，尤其是人文精神繼續(xù)繼承,、發(fā)展和傳播，可以說,，茶文化是中華民族傳統(tǒng)人文精神傳承和發(fā)展的重要載體,。中國茶文化滲透到了社會中的每個領域和層次中，茶文化沒有一定的對象,，它以整個社會的問題為中心,，通過茶事活動雅俗共賞。這也是茶文化能從古至今,，延續(xù)不斷經(jīng)久不衰的重要原因,，中華民族的人文精神是以人為本，中國傳統(tǒng)文化內(nèi)容豐富,，博大精深的原因正是它以人為本的核心,，茶文化融合了自然與人文，包含的是人與人,、自然,、社會之間的精神文化，展現(xiàn)的是中華民族人文精神,。

2.2中國茶文化中的民族精神

中國的茶文化具有獨特的民族性,，對學習和理解中國傳統(tǒng)的民族精神有很大的幫助，中國是世界上最早利用,、種植,、加工、飲用和商業(yè)貿(mào)易的國家,，中國茶道歷史悠久,，茶文化中融合了很多傳統(tǒng)文化，通過茶事活動和學習茶道可以學到很多中國傳統(tǒng)文化中獨有的民族特色文化,。例如具有中國傳統(tǒng)民族特色的象征“天,、地、人”的三才之道可以上升到“天人合一”的思想境界,，茶德的“廉,、美、和,、敬”是中國茶文化的觀念,，也是整個中華民族的審美。茶文化通過它獨特的傳播方式和獨特的融合力，刺激了民族內(nèi)部和民族與民族之間的聯(lián)系和團結,，少數(shù)民族在傳統(tǒng)飲茶的基礎上融合了自己民族的思想,、習俗和文化，使得茶文化具有多民族性,。人們往往對自己民族的文化,、思想有較高的認同感，而茶文化具有較高的親和力,，飲茶是日常生活中不可少的，在長期的耳濡目染,、潛移默化的'熏陶中,，通過各種各樣的茶事活動能有效凝聚文化傳播的力量。

3.1當代青年存在的問題

當代大多數(shù)的青年缺乏對人文精神和中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的了解,，對中華民族特有的精神,、品格和文化藝術的認知欠缺，導致整個社會中的青年人文素養(yǎng)和民族精神下降,。當今世界網(wǎng)絡全球化,，經(jīng)濟全球化，科技飛速發(fā)展,，政治文化交流密切,，當代青年本應繼承弘揚中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，學習借鑒國外先進的技術和文化,，豐富自身的學識,，培養(yǎng)高尚的人格，為我國社會主義文化進步做出貢獻,。但現(xiàn)實卻是,，在青年群體之間流行著外來的節(jié)日，而中國傳統(tǒng)的節(jié)日卻漸漸被忽略遺棄,，追求國外的生活,，在互聯(lián)網(wǎng)覆蓋全球的背景下，每天每時每刻都有大量的信息出現(xiàn),，其中不乏一些低俗,、色情等文化。有的人在衣著上追求標新立異,，追求西方服飾風格,，追求西方有刺激的大片和一些泡沫劇，而那些具有教育和時代意義的文化影視作品往往受到當代青年的漠視,。社會飛速發(fā)展,，競爭日趨激烈，人與人之間的關系越來越冷漠，很多青年可以在網(wǎng)絡上與沒見過面的網(wǎng)友聊天,，暢所欲言或者在自己的房間內(nèi)對著電腦成天成夜地玩,，卻不愿走出來與人交談交往。

3.2茶文化中的哲學思想對當代青年成長和社會發(fā)展的作用

茶文化中有著深厚的文化底蘊,，其中蘊含著中華民族修身養(yǎng)性,、齊家治國平天下的哲理，茶文化以其自身獨特的影響力和教化,、審美功能能讓當代青年獲得思想,、道德和文化等全方面的提升，促進學生的人文素質和民族精神,。茶文化是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀民族文化的精髓,、核心，當代很多青年對茶道的起源都沒有概念,，所以,，對提高當代青年繼承和弘揚茶文化的意識任重而道遠。中國茶文化與儒家,、道家,、佛教、中國傳統(tǒng)的民俗,、文學,、書法、美術,、歌謠等都有緊密的聯(lián)系,，通過學習茶文化能帶動當代青年學習繼承和弘揚中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。茶文化中還涉及中國傳統(tǒng)藝術,、服飾,、圖案詩詞書畫等，具有實用性和較高的審美價值,，茶葉本身也是一種美,，茶葉色彩豐富，香氣宜人,，味道甘甜,，口齒留香，讓人回味無窮,，茶藝的每個動作,，每個物件都具有很高的鑒賞領悟能力，這些都為茶文化增添了審美和藝術感,。茶的獨特的傳播方式是通過人與人之間的交流,，茶文化包含的知識很多，因此通過學習茶道可以讓當代青年之間增進交流和情感溝通，提高人際關系的協(xié)調(diào)能力和自身的語言表達交流能力,。茶文化中“天人合一”的生活哲理可以讓當代青年學習修身養(yǎng)性,，緩解自身的生存、工作,、生活壓力,，在飲茶過程中領悟人生真諦，改變吸煙酗酒等不良習慣,，減少情緒激烈波動,，養(yǎng)成良好的生活習慣，調(diào)整身心,。中國茶文化包含了文學,、政治、史學,、宗教、經(jīng)濟,、藝術等全方面的文化內(nèi)容,，與人們的日常生活聯(lián)系密切，飲茶還能陶冶情操,，修身養(yǎng)性,，學習繼承和弘揚茶文化能有效提高當代青年的知識面和深度，有助于當代青年更好地發(fā)展自己,，也能為社會和諧發(fā)展做出貢獻,。

隨著網(wǎng)絡全球化,，經(jīng)濟全球化的出現(xiàn)，各國之間的交流越來越頻繁，文化交流也愈來愈密切,，當代青年不斷地追尋外來文化，越來越多的青年崇洋媚外,，道德下降的趨勢越來越明顯,，社會上人與人之間的關系也逐漸變得冷漠，中國的一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化得不到重視,，這些現(xiàn)象讓我們不得不進行反思如何解決這一問題,。中國的茶文化包含了許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，飲茶之一習俗雖然也受到了沖擊,，但是還是受到很多人的熱

愛

[1]陳香白.中國茶文化[m].太原：山西人民出版社,，2002,43.

[2]陸羽.茶經(jīng)[m].昆明：云南科技出版社,，2004.

[3]陳戍國.四書校注[m].長沙：岳麓書社，2004,19.

哲學思想論文的研究領域篇十八

1.簡述實踐和認識的辯證關系,。

首先,，實踐是認識的基礎，它對認識的決定作用主要表現(xiàn)在以下四個方面：第一,，實踐產(chǎn)生了認識的需要,。第二，實踐為認識提供了可能,。第三,，實踐使認識得以產(chǎn)生和發(fā)展。第四,，實踐是檢驗認識的真理性的唯一標準,。

其次，認識對實踐有著巨大的指導作用,。理論有正確和錯誤之分,，正確的理論對實踐活動起促進作用，錯誤的理論的作用則恰恰相反,。

2.簡述感性認識和理性認識的辯證關系,。

首先，理性認識依賴于感性認識,，理性認識必須以感性認識為基礎,。堅持理性認識對感性認識的依賴關系，就是堅持了認識論的唯物論,。

其次,，感性認識有待于發(fā)展和深化為理性認識。只有使感性認識上升到理性認識,，才能把握住事物的本質,，滿足實踐的需要。堅持了這一點,，就是堅持了認識論的辯證法,。

最后，感性認識和理性認識相互滲透,，相互包含,。

第四，感性認識和理性認識是辯證統(tǒng)一的,，統(tǒng)一的基礎是實踐,。

3.認識過程反復性和無限性的原因是什么,？

造成認識過程反復性和無限性的原因是：

第一，人們對事物的認識,，由于主客觀條件的限制,，往往不是一次完成的。從主觀方面說,，人們總是受到自己認識能力和實踐活動范圍的限制,。從客觀方面說，受到科學技術條件的限制,，以及客觀過程的發(fā)展和表現(xiàn)程度的限制,。客觀事物的本質有一個顯露的過程,，人的認識也就需要一個過程,。

第二，從人們具體的認識過程看,，當某一思想,、理論、計劃,、方案等,，經(jīng)過多次反復，在實踐中達到了預想的結果,，就算完成了。然而,，對于認識過程的推移而言,，人們的認識運動還沒有完成，并且也永遠不會完成,。因為物質世界及其發(fā)展是無限的,。

4.簡述真理的絕對性和真理的相對性辯證統(tǒng)一的原理。

第一,，具有絕對性的真理和具有相對性的真理是相互滲透和相互包含的,。一方面，相對之中有絕對,，絕對寓于相對之中,；真理的相對性之中，也包含著絕對性的顆粒,。另一方面,，絕對之中有相對，真理的絕對性通過相對性表現(xiàn)出來,，無數(shù)具有相對性的真理之總和構成具有絕對性的真理,。

第二,，具有相對性的真理和具有絕對性的真理又是辯證轉化的。真理永遠處在由相對向絕對的轉化和發(fā)展中,，這是真理發(fā)展的規(guī)律,。

5.簡述真理和謬誤的辨證關系。

首先,，真理與謬誤是對立的,。就一定范圍、一定客觀對象來說,，真理就是真理,、謬誤就是謬誤，二者有本質區(qū)別,，不能混淆,。

其次，真理與謬誤又是相互聯(lián)系的,。真理是與謬誤相比較而存在的,，沒有謬誤也就無所謂真理。再次,，真理的發(fā)展也是通過與謬誤的斗爭來實現(xiàn)的,。

最后，真理和謬誤在一定條件下相互轉化,。

6.為什么說實踐是檢驗真理的唯一標準,？

實踐之所以能夠作為真理的檢驗標準，這是由真理的本性和實踐的特點決定的,。

首先,，從真理的本性看，真理是人們對客觀事物及其發(fā)展規(guī)律的正確反映,，它的本性在于主觀和客觀相符合,。檢驗認識真理性的標準，既不能是思想理論本身,，也不能是客觀事物,，而只能是把主觀和客觀聯(lián)系起來的橋梁――社會實踐。

其次,，從實踐的特點看,，實踐是人們改造世界的客觀的物質性活動，具有直接現(xiàn)實性的特點,。一般說來,，如果在實踐中達到了原來預想的結果，那么人的認識就被證實了,，就可以稱之為真理性的認識,；如果失敗了,，并且不是由于認識之外其他原因所引起的，那就是錯誤的認識,。

第四專題,。

1.為什么說生產(chǎn)方式是社會歷史發(fā)展的決定力量？

生產(chǎn)方式是社會歷史發(fā)展的決定力量,。

首先,，物質生產(chǎn)活動及生產(chǎn)方式是人類社會賴以存在和發(fā)展的基礎，是人類其他一切活動的首要前提,。

其次,，物質生產(chǎn)活動及生產(chǎn)方式?jīng)Q定著社會的結構、性質和面貌,，制約著人們的經(jīng)濟生活,、政治生活和精神生活等全部社會生活。

最后,，物質生產(chǎn)活動及生產(chǎn)方式的變化發(fā)展決定整個社會歷史的變化發(fā)展,，決定社會形態(tài)從低級向高級的更替和發(fā)展。

2.什么是社會存在,？為什么說社會存在決定社會意識,？

社會存在也稱社會物質生活條件，是社會生活的物質方面,，主要是指物質生活資料的生產(chǎn)及生產(chǎn)方式,，也包括地理環(huán)境和人口因素。

社會存在決定社會意識,。表現(xiàn)在：

第一,，社會存在是社會意識內(nèi)容的客觀來源，社會意識是社會物質生活過程及其條件的主觀反映,。

第二，社會意識是人們社會物質交往的產(chǎn)物,。

第三,，隨著社會存在的發(fā)展，社會意識也相應地或遲或早地發(fā)生變化和發(fā)展,。

3.簡述社會意識相對獨立性及其表現(xiàn),。

社會意識又有其相對獨立性，即它在反映社會存在的同時,，還有自己特有的發(fā)展形式和規(guī)律,。主要表現(xiàn)在：

首先，社會意識與社會存在發(fā)展的不平衡性,。進步的社會意識可以在一定程度上預見,、推斷未來,，指導人們的實踐活動；落后于社會存在的社會意識則阻礙社會的發(fā)展,。

其次,，社會意識內(nèi)部各種形式之間的相互影響及各自具有的歷史繼承性。

最后,，社會意識對社會存在的能動的反作用,。這是社會意識相對獨立性的突出表現(xiàn)。先進的社會意識,，反映了社會發(fā)展的客觀規(guī)律,，對社會發(fā)展起著積極的促進作用；落后的社會意識不符合社會發(fā)展的規(guī)律,，對社會發(fā)展起著阻礙的作用,。

4.簡述生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的辨證關系原理。

第一,，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系,。首先，生產(chǎn)力狀況決定生產(chǎn)關系的性質,。其次,，生產(chǎn)力的發(fā)展決定生產(chǎn)關系的變革。

第二,，生產(chǎn)關系對生產(chǎn)力具有能動的反作用,。主要表現(xiàn)為兩種情形：當生產(chǎn)關系適合生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求時，它對生產(chǎn)力的發(fā)展起推動作用,；當生產(chǎn)關系不適合生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求時,，它就會阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展。

5.簡述經(jīng)濟基礎和上層建筑的辨證關系原理,。

經(jīng)濟基礎與上層建筑是辨證統(tǒng)一的,。

經(jīng)濟基礎決定上層建筑。經(jīng)濟基礎是上層建筑賴以產(chǎn)生,、存在和發(fā)展的物質基礎,，經(jīng)濟基礎的性質決定上層建筑的性質，有什么樣的經(jīng)濟基礎就有什么樣的上層建筑,。經(jīng)濟基礎的變更必然引起上層建筑的變革,，并決定著其變革的方向。

上層建筑對經(jīng)濟基礎具有反作用,。集中表現(xiàn)在：為自己的經(jīng)濟基礎的形成和鞏固服務,，確立或維護其在社會中的統(tǒng)治地位。上層建筑這種反作用的后果可能有兩種：當它為適合生產(chǎn)力發(fā)展要求的經(jīng)濟基礎服務時,，就成為推動社會發(fā)展的進步力量,，反之,，就會成為阻礙社會發(fā)展的消極力量。

6.簡述社會基本矛盾在社會發(fā)展中的作用,。

社會基本矛盾作為社會發(fā)展的根本動力,，它在社會發(fā)展中的作用主要表現(xiàn)在：

首先，生產(chǎn)力是社會基本矛盾運動中最基本的動力因素,，是人類社會發(fā)展和進步的最終決定力量,。

其次，社會基本矛盾特別是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的矛盾,，是“一切歷史沖突的根源”，決定著社會中其他矛盾的存在和發(fā)展,。

最后，社會基本矛盾具有不同的表現(xiàn)形式和解決方式,，并從根本上影響和促進社會形態(tài)的變化和發(fā)展。

7.簡述人民群眾在社會發(fā)展中的作用,。

在社會歷史發(fā)展過程中，人民群眾起著決定性的作用,。人民群眾是歷史的主體，是歷史的創(chuàng)造者,。

第一，人民群眾是社會物質財富的創(chuàng)造者,。人類社會賴以存在和發(fā)展的基礎是物質資料的生產(chǎn)方式,。物質資料生產(chǎn)活動的主體是廣大的勞動群眾。

第二,，人民群眾是社會精神財富的創(chuàng)造者,。物質生產(chǎn)活動的主體是人民群眾，精神生產(chǎn)活動的主體也是人民群眾,。

第三,，人民群眾是社會變革的決定力量,。人民群眾在創(chuàng)造社會財富的同時,，也創(chuàng)造并改造著社會關系。

哲學思想論文的研究領域篇十九

荀子是戰(zhàn)國末期著名的唯物主義思想家,，在先秦時代,，他的語言思想是公認最為系統(tǒng)的語言觀，對諸多語言哲學問題都有自己獨到的見解,。比如“名實之辯”體現(xiàn)的語言本質上是一種人為的約定;又如他的“正名”思想，繼承了孔子“禮”的思想,，認為語言需要有一個統(tǒng)一的標準,，這樣國家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的觀點為職業(yè)交際英語存在提供了理論支持。本文認為,，荀子是中國歷史上第一位較為直接的觸及語言規(guī)范性和標準化的思想家，是語言規(guī)范領域的先驅者,。

(一)“名實之辯”

在古代,，一些宗教信仰者由于不理解語言和語言所代表物體之間的關系,，認為對人的名字和生辰八字進行詛咒會對人的本體產(chǎn)生傷害,。先秦諸子都對這一現(xiàn)象作出不同的解釋,，老子認為，“道可道,，非常道,。名可名，非常名,。”《道德經(jīng)》“名”只是一種符號,，是我們對客觀事物“實”的定義，兩者之間并沒有必然的聯(lián)系,。墨子曰:“所以謂，名也;所謂,，實也;名實藕,，合也”。但由于各家之言不同,，最后產(chǎn)生了“白馬非馬”的詭辯論,，文學界對語言本質的論斷一片混亂。

(二)“明貴賤,，別異同”

荀子的思想中，“名分觀”占了十分重要的地位,。由于出生背景的影響，戰(zhàn)國末期正是秦統(tǒng)一中國前由分裂走向統(tǒng)一十分關鍵的`時期,，不僅僅體現(xiàn)在領土上的統(tǒng)一，更重要的是思想力量的分化與重組,。

(三)方言雅言。

荀子出生于趙國,，之后又在多個國家游歷,。在這個過程中，自然從發(fā)音和用詞幾個方面感受到了各地語言的不同,。他說:“居楚而楚，居越而越,，居夏而夏?！庇终f:“越人安越，楚人安楚,，君子安雅,。”

三,、“新英語”與“標準英語”的爭論,。

(一)有關“標準英語”(standardengiish)簡述。

從古英語到中古英語,，再到15世紀后成型的現(xiàn)代英語,，也就是我們現(xiàn)在使用的英語，經(jīng)歷了十分漫長的過程,，已經(jīng)逐漸成熟。然而不同地區(qū),、不同階層的人士中，發(fā)音和用詞皆不相同,。20世紀以前,，人們通常把英國本土皇室、貴族以及高等學府等統(tǒng)治階級中受到良好教育人士的口音作為標準英語的模板,，我們也可以簡單的理解成，標準英語就是英國本土上層人士所持有的發(fā)音和用詞,。由于英國階級分化嚴重,，標準英語作為身份的象征一度成為人們效仿的標準。

(二)“新英語”崛起的社會文化意義,。

1985年,，“新英語”在理論上取得突破性發(fā)展，主要體現(xiàn)于kach,。的三個同心圈理論,。他將英語分成內(nèi)圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和擴展圈(expendingcircleenglish),。他將英國、美國,、澳大利亞等以英語為母語的國家歸為內(nèi)圈英語,，而除了內(nèi)圈英語的，以英語為第二語言或是官方語言的國家為內(nèi)圈外范圍,，具有濃厚的地方特點，就是我們所說的“新英語”,。

“散名之加于萬物者，從諸夏之成俗曲期,，遠方異俗之鄉(xiāng)，因之而為通,?！?《正名》荀子將夏言作為標準漢語,，他認為夏言是當時使用范圍相對廣泛的口音。在這個層面上,，他比“標準英語”的定義標準更為先進,，考慮到了使用的廣泛性，而不只是階級性,。荀子的“方言雅言”說，對應現(xiàn)代英語的“河口英語”和“新英語”,，也就是內(nèi)圈英語和內(nèi)圈外英語。他對“方言”采取一種寬容和共融的態(tài)度,，而作為標準口音的夏言認為是國家統(tǒng)一的助力,，有利于民族間交流和經(jīng)濟發(fā)展,。荀子的見解為我們對待標準英語和新英語提供了良好的榜樣。

四,、“新英語”教學。

(一)“新英語”教學的必要性和實用性,。

通過與溫州大學英語專業(yè)和商務英語專業(yè)畢業(yè)生的交流，作者了解到有六成以上的學生的從業(yè)方向是經(jīng)濟和外貿(mào)方向,，包括眼鏡、紡織,、皮具、服裝,、廚衛(wèi),、旅游、機床以及口譯等等,。

(二)“新英語”教學策略,。

(1)多元化教學模式。

jenkins在kachru“三個同心圈”理論的基礎上提出,，在擴展圈國家英語并不是日常生活交流的工具，英語是作為一種對外交流的通用語的存在(elf),，主要用于國際會議或商務交流,。

多元化教學模式要根據(jù)學習者和學習環(huán)境的不同而變化。但我們必須明確“新英語”變體造成交流障礙的語言特征,，并在英語學習過程中時刻關注學習者的特征,，適時教授交際策略。這對教師和學習者都提出了很高的要求,。

(2)積極進行“新英語”教師團隊建設,。

“新英語”是語言標準多元化的代表,，包含著不同英語的地域變體,。但萬變不離其宗的是,，語言學習者的語言可通度，既包括自己語言的可被接受度,，又包括對不同英語變體的可理解性,。在這樣的要求下,，作者認為母語教師和非母語教師結合,，組成教師團隊對學習者了解和增強“新英語”的不同變體理解具有十分重要的作用,。長期以來,，英語專業(yè)中口語課程都大量運用母語教師,，而學習者們也常常以口音標準度去衡量教師的素質,。但母語教師與非母語教師的合作常常有很大脫節(jié),。

五、結語,。

本文通過對荀子語言本質說、語言功能說以及語言標準觀的解釋,，闡明了語言來源于社會,，是“名”與“實”之間人為的聯(lián)系,，語言能夠維護民族團結,，并且語言的統(tǒng)一能帶來強大的經(jīng)濟和文化效益,。從經(jīng)濟角度來說,，大學商務英語專業(yè)培養(yǎng)能適應職場生活的學生，在我國與東盟,、日本,、韓國等將英語作為第二語言或者外語的國家貿(mào)易交流日益緊密，不管是在展會中或者是經(jīng)濟對話中,，了解對方英語的方言和口音規(guī)律對增進互利都是大有幫助的。