總結(jié)是一種思維的訓(xùn)練,，可以提高我們的分析和歸納能力,。在寫(xiě)總結(jié)時(shí),，我們還可以進(jìn)行自我評(píng)價(jià)和目標(biāo)設(shè)定,，以此來(lái)進(jìn)一步完善總結(jié),。希望大家能夠善于借鑒和吸收范文中的寫(xiě)作經(jīng)驗(yàn),，提升自己的總結(jié)寫(xiě)作能力,。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇一

亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè),，給予后代一個(gè)簡(jiǎn)單的公式來(lái)思考問(wèn)題。三段論中涉及大前提,、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論,，這個(gè)結(jié)論又會(huì)有大,、小前提，這樣不斷往前追索,，就會(huì)追溯到最初的大前提,。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。

一,、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生,。

人類(lèi)對(duì)于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子,，一是恐懼,，二是好奇?？謶质且?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，?dāng)自我保存面對(duì)外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會(huì)做對(duì)比,，即這種不可知的聯(lián)系是否會(huì)對(duì)自己的生存產(chǎn)生影響,，也就是在這個(gè)思考的過(guò)程之中，發(fā)生了好奇和恐懼,。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng),、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位,，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感,，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會(huì)對(duì)這個(gè)未知事物進(jìn)行探索,，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止,。人類(lèi)對(duì)于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。

但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的,，終有一天人類(lèi)的認(rèn)知會(huì)因自身環(huán)境,、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會(huì)在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”,，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提,。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等,，基督教的發(fā)展帶來(lái)上帝,，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方,，儒家將“陰陽(yáng)”擺在首位,，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來(lái)消除了人們對(duì)這最原始未知的恐懼,。人類(lèi)的歷史向前,，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們?cè)噲D站在他們肩膀上看清這個(gè)世界,，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌,。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來(lái)的，但這在哲學(xué)上是無(wú)益的,，哲學(xué)家們不會(huì)滿(mǎn)足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀,。

二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙,。

每一個(gè)學(xué)說(shuō)或者思想體系,，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無(wú)疑是找到他的預(yù)設(shè)前提,，然后加以提問(wèn),。這時(shí)對(duì)方無(wú)非陷入一種兩難的境地，要么因無(wú)法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí),，要么陷在自己的學(xué)說(shuō)里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”,。

沒(méi)有人敢于承認(rèn)自己是無(wú)所不知的，而毫無(wú)疑問(wèn)的是,，今天也再?zèng)]有人敢去說(shuō)上帝是無(wú)所不知的,。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無(wú)法自拔,。這種自我陶醉就好像家長(zhǎng)訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對(duì)錯(cuò),，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會(huì)輕易地像家長(zhǎng)一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問(wèn)和質(zhì)疑的權(quán)利,。人類(lèi)是無(wú)知的,。這里所說(shuō)的“無(wú)知”倒不是說(shuō)人類(lèi)一無(wú)所知，而是說(shuō)人類(lèi)的智慧無(wú)法窮盡這世界的一切理,。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物,、窮理,、至極”三個(gè)層次，用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)就是首先接觸事物,，然后追究其原理,，最終達(dá)到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無(wú)涯,，以有涯之生求無(wú)涯之知,，殆矣?！惫湃艘矔?huì)生發(fā)這樣的感慨,，所以，可以說(shuō)這個(gè)世界沒(méi)有一個(gè)人是無(wú)所不知的,。而現(xiàn)在，面對(duì)這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境,，最終回到的不過(guò)是人類(lèi)無(wú)知本身,，這種對(duì)于自我的批評(píng)和評(píng)價(jià)帶來(lái)的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止,。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯?wèn)題,，宇宙可能不會(huì)永遠(yuǎn)存在，人類(lèi)更加不會(huì)脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去,，那么人類(lèi)又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺(jué)得這恰好映射了,，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類(lèi)可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)才可能談?dòng)篮恪?/p>

三,、立足于人本身,。

那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過(guò)對(duì)于人本身的談?wù)?。即使我們已?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu),、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng),，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制,，但依然可以說(shuō)還是未知的。

不可否認(rèn)的是,，即使面對(duì)人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問(wèn)題,，而將來(lái)也應(yīng)該會(huì)面對(duì)更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了,，換句話(huà)說(shuō)不用再對(duì)人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究,。例如不用去說(shuō)明上帝究竟存在與否,，因?yàn)槟桥c我們無(wú)關(guān)，只要對(duì)人就可以了,?；氐浆F(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問(wèn)題,，可以說(shuō)都是以人為主體的,，無(wú)論是對(duì)自己的反思和驚醒，還是對(duì)于整個(gè)人類(lèi)發(fā)展的規(guī)劃,，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問(wèn)題,，再或者現(xiàn)實(shí)中對(duì)于食品、政治,、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論,，無(wú)一不是與人有關(guān)的。

四,、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝,。

當(dāng)有一天我們對(duì)于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己,、認(rèn)知人類(lèi)本身的時(shí)候,，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭(zhēng)，將上帝拉回人間,，取而代之的是“本原上帝”,，它提供了我們這個(gè)世界賴(lài)以開(kāi)始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來(lái),，這兩個(gè)上帝卻是等同的,，這種等同就將對(duì)于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝,，轉(zhuǎn)而相信人,。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡(jiǎn)單的救世主，而是這個(gè)世界的本原,。那么我們今天對(duì)于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝,，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由,，而從某種程度上來(lái)說(shuō),，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰,，而不是盲目崇拜和迷信,。

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哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇二

在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中,，一直注重邏輯學(xué),、知識(shí)論和分析哲學(xué)的方法,，在其60余年的學(xué)術(shù)生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析,。但長(zhǎng)期以來(lái),，學(xué)界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導(dǎo)文化生命途徑;抉發(fā)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題;融攝康德三大批判;會(huì)通中西哲學(xué)道路”1五個(gè)層面來(lái)理解其哲學(xué)思想，研究者甚至包括牟門(mén)弟子2一般也是從學(xué)思?xì)v程,、歷史文化,、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué),、中西哲學(xué)會(huì)通四個(gè)方面介紹和論析牟氏的哲學(xué)思想,，鮮有學(xué)者從邏輯學(xué)或邏輯哲學(xué)的維度,，對(duì)牟氏的學(xué)思進(jìn)路作一詳盡精當(dāng)?shù)氖峤夂驮u(píng)析,。應(yīng)當(dāng)說(shuō),，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國(guó)哲學(xué),、歷史哲學(xué)、比較哲學(xué),、倫理學(xué),、宗教學(xué)等領(lǐng)域的深刻義理,，對(duì)其邏輯哲學(xué)進(jìn)行研究是必要的,?；诖?，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家,。

2牟宗三的邏輯歷程,。

牟宗三(1909–1995),，山東棲霞人,，1927年春考入國(guó)立北京大學(xué),，預(yù)科兩年后升入哲學(xué)系本科班。此時(shí)牟宗三的授課老師主要有張申府,、金岳霖,、張東蓀三位先生,，此三人是牟宗三的邏輯學(xué)、哲學(xué)啟蒙老師,。三位先生對(duì)他的學(xué)術(shù)影響很大，牟氏在回憶自己的大學(xué)時(shí)光時(shí)曾說(shuō)：“那四年中,，給我?guī)椭c影響最大的,，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊?，牟氏的主要學(xué)術(shù)興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學(xué)與新實(shí)在論,，平時(shí)研習(xí)的也主要是羅素(bertrandrussell,，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead,，1861–1947),、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951),，并由此“上提”到康德等人的哲學(xué),、邏輯學(xué)，而牟氏本人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的主要意趣也僅限于《周易》,。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生,，才激發(fā)出牟氏對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的真正興趣，但既便如此,，邏輯分析和知識(shí)論也仍是牟宗三最初的學(xué)術(shù)家底,。1934年，牟宗三自北京大學(xué)畢業(yè)后,，曾先后執(zhí)教于華西大學(xué),、中央大學(xué)、金陵大學(xué),、浙江大學(xué)等高校,，主授邏輯學(xué)與西方哲學(xué)。1949年,，他只身渡海至臺(tái)灣,，任教于臺(tái)灣師大和東海大學(xué)，講授邏輯學(xué),、中國(guó)哲學(xué)及人文課程,。在臺(tái)灣地區(qū)邏輯學(xué)的輸入醞釀階段5，在臺(tái)灣大學(xué)里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊,、牟宗三和殷海光,。1960年以后，牟宗三的主要學(xué)4牟宗三在其1935年寫(xiě)就的第一部哲學(xué)著作《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》(原文是“函義”)一書(shū)中,，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構(gòu)成牟氏謂之“記號(hào)邏輯”或“數(shù)理邏輯”,。牟氏對(duì)《周易》的解讀提供了一個(gè)公理化,、形式化的研究進(jìn)路可能,，他的解讀方式為中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來(lái)易學(xué)邏輯研究領(lǐng)域,，沿接此進(jìn)路的有周山等人,，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開(kāi)先河之意義。不過(guò),，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學(xué)思想,，其易學(xué)研究之價(jià)值，另文再論,，此不贅言,。5戴寧淑將臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展大致分為三個(gè)階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年,，啟動(dòng)階段;1980年–年,，發(fā)展階段。我們認(rèn)為,，這種劃分基本是恰當(dāng)?shù)?，且直至目前仍為發(fā)展階段。當(dāng)然,，也有學(xué)者對(duì)臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展階段的歷史分期問(wèn)題持不同的觀點(diǎn),，如張斌峰、董志鐵,、吳澤強(qiáng)以及臺(tái)灣學(xué)者王文方,、陳世昌等人，此問(wèn)題需專(zhuān)文評(píng)述,。此不展開(kāi),。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學(xué)界熟悉,，研究成果頗豐,。牟宗三和陳術(shù)活動(dòng)是在香港大學(xué)和香港中文大學(xué)。在牟宗三的老師熊十力看來(lái),，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和思想史上沒(méi)有嚴(yán)格意義形式化,、符號(hào)化的邏輯學(xué)，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識(shí)論(或認(rèn)識(shí)論),，據(jù)此原因,，中國(guó)文化也就沒(méi)能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學(xué)和科學(xué)來(lái)。熊師深以為憾,，畢生決力由其來(lái)補(bǔ)正中國(guó)在認(rèn)識(shí)論上的缺憾,，并堅(jiān)持經(jīng)由其所著《新唯識(shí)論》作為“境論”來(lái)開(kāi)出“量論”。7其時(shí),，牟氏給熊師寫(xiě)信：“老師的學(xué)問(wèn)傳不下來(lái),，您要靠我去傳您。”遺憾的是,，熊先生由于精力不濟(jì),，終生也未開(kāi)出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人,，熊師也希望由牟來(lái)承接他的遺愿,。牟宗三果不負(fù)所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識(shí)建構(gòu)為基礎(chǔ),，相繼撰寫(xiě)出《邏輯典范》(1941),、《認(rèn)識(shí)心之批判》(1949年)、8《理則學(xué)》(1955年),、《現(xiàn)象與物自身》(1975年),、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品,，可以看作是牟宗三邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論思想的核心,。

除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來(lái)學(xué)者一般譯作《邏輯哲學(xué)論》),。還先后撰寫(xiě)了數(shù)十篇邏輯學(xué)論文,，10影響較大的主要有：《矛盾與類(lèi)型說(shuō)》《邏輯與辯證邏輯》《略評(píng)金著邏輯》《論涵蘊(yùn)》《覺(jué)知底因果說(shuō)與知識(shí)底可能說(shuō)》《邏輯實(shí)征論述評(píng)》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關(guān)系》《關(guān)于邏輯的幾個(gè)問(wèn)題》和《評(píng)述杜威的邏輯》等。

3邏輯是什么,。

一般而言,，“邏輯是什么”這一問(wèn)題至少包括以下四個(gè)方面：一是邏輯學(xué)研究的對(duì)象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么，邏輯學(xué)內(nèi)部根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分類(lèi);三是邏輯是一元,，多元的,，還是工具主義的;四是邏輯與哲學(xué)、數(shù)學(xué),、心理學(xué),、語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科的關(guān)系。關(guān)于“邏輯是什么”,，牟宗三在論著中有不少論及,。這些觀點(diǎn)散見(jiàn)于他的著作和文章中，雖無(wú)集中論述,，但卻涵蓋了上述問(wèn)題的四個(gè)方面,。可以說(shuō),，牟氏是我國(guó)現(xiàn)代學(xué)者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)根本問(wèn)題的人之一,，11這在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個(gè)方面分別討論他關(guān)于“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)基本問(wèn)題的回答,。

3.1邏輯學(xué)的研究對(duì)象,。

牟宗三對(duì)邏輯學(xué)研究對(duì)象的觀點(diǎn)和看法,，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學(xué)》兩部著作中。在《邏輯典范》中,，他認(rèn)為邏輯的研究對(duì)象,，是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”,，即經(jīng)典二值邏輯,。他認(rèn)為，“邏輯的對(duì)象是理性發(fā)展之理則,，而無(wú)所逃之必是其必然性,，二價(jià)系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價(jià)系統(tǒng)是標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng),，足以代表邏輯自己”,，“人類(lèi)理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對(duì)象,。表而出之,，便是標(biāo)準(zhǔn)邏輯?！痹诤髞?lái)所著《理則學(xué)》中,，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開(kāi)拓，思想理論也漸趨成熟,，認(rèn)為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外,，還包括真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)、代值學(xué)(即邏輯代數(shù)),、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等,。這一觀點(diǎn)在其后來(lái)所著《認(rèn)識(shí)心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己,，顯示理性自己之展現(xiàn),，亦皆有一特殊結(jié)構(gòu)模式，因皆有其邏輯句法之構(gòu)造故,。合起來(lái)是一個(gè)大系統(tǒng)之發(fā)展,，分開(kāi)來(lái)無(wú)一有絕對(duì)性，優(yōu)越性,?！辈浑y看出，牟氏對(duì)邏輯的研究對(duì)象的觀點(diǎn)至少包括以下三點(diǎn)：其一,，邏輯的研究對(duì)象是理性的規(guī)則,，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對(duì)象;其二，邏輯的研究對(duì)象是一不是二更不是多,，這個(gè)一即是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”,，根據(jù)學(xué)界對(duì)“邏輯是一還是多”這一問(wèn)題的不同看法來(lái)判斷,，牟氏是嚴(yán)格的邏輯一元論者;其三，邏輯學(xué)的“理則”是命題間的必然關(guān)系,。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點(diǎn)來(lái)看,，牟氏關(guān)于邏輯的研究對(duì)象的論點(diǎn)，也是有一定合理性的,。

3.2區(qū)分邏輯,、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之不同,。

上世紀(jì)四,、五十年代，許多學(xué)者對(duì)于邏輯,、邏輯學(xué),、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場(chǎng)合是同一個(gè)意思的,。但牟宗三將三者予以疏分厘清,。在邏輯和邏輯學(xué)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為,，邏輯在本質(zhì)上是推理,，而邏輯學(xué)講的則是研究推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問(wèn)?！斑壿嬋瞧毡榈?，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關(guān)系”,，“邏輯學(xué)可定為研究‘推理自己之結(jié)構(gòu)’之學(xué)”,，“它不要牽涉著具體事物或真實(shí)世界而講”，這里講的“結(jié)構(gòu)”即是“推理的形式”,?？梢钥闯觯彩险J(rèn)為邏輯不等同于邏輯學(xué),，邏輯是推理,，而邏輯學(xué)是研究推理自已。應(yīng)當(dāng)說(shuō),，牟氏當(dāng)時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到邏輯學(xué)是研究推理的形式有效性的,。這個(gè)觀點(diǎn)在今天來(lái)看，亦不過(guò)時(shí),。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關(guān)系上,，牟氏認(rèn)為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一,，而在形式上又實(shí)可層層融組而為一,，則即表示成文系統(tǒng)之多實(shí)不是隨意的多,，其成也不是隨意約定的成”，“我們?cè)诒静坷镆呀?jīng)介紹了三個(gè)系統(tǒng),，這三個(gè)系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng),，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’,。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”,。可見(jiàn),，牟氏認(rèn)為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同,，他所言的“代表”邏輯,，即是認(rèn)為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式,，形式化的邏輯系統(tǒng)不過(guò)是推理的“外化”或顯示的結(jié)果。這樣,，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開(kāi)來(lái)表述,。區(qū)別開(kāi)了邏輯和邏輯學(xué)，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng),，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”,，而且堅(jiān)守其邏輯一元的主張呢?我認(rèn)為，牟宗三堅(jiān)定其邏輯一元論信條,，除了其對(duì)邏輯純粹理性的本質(zhì)的不同理解這一原因外,，更為重要的則是服務(wù)于其構(gòu)建的哲學(xué)系統(tǒng)。這一潛在原因,，在牟氏后期構(gòu)建自己的“道德的形而上學(xué)”“兩層存有論”“智的直覺(jué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系中得以體現(xiàn),。在牟氏看來(lái)，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關(guān)系;邏輯系統(tǒng)可以是多,，但邏輯必須是一,。如此，牟宗三的邏輯與形上學(xué)才得以統(tǒng)一,。從上述考察可以看出,，牟宗三討論了邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)之間的不同,。邏輯是推理自己,，邏輯學(xué)是對(duì)推理本身(即推理的形式構(gòu)造)的研究，而每一個(gè)邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯,。不可否認(rèn),，即便在今天看來(lái)，他對(duì)于邏輯,、邏輯學(xué),、邏輯系統(tǒng)三者之間關(guān)系的細(xì)致區(qū)分,，是有重要的理論意義的。

3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個(gè)階段,。

牟宗三認(rèn)為,，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學(xué)),，三是羅素的真值系統(tǒng),，四是路易士的嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個(gè)階段”：“亞里士多德用符號(hào)把邏輯表示成一個(gè)系統(tǒng),，這是第一個(gè)階段,。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個(gè)系統(tǒng)，由此一轉(zhuǎn)便成羅素的系統(tǒng),，故此兩者可合在一起,。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當(dāng)做一個(gè)過(guò)渡，而把其與羅素放在一起,，而以羅素為代表,，就是真值涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第二階段,。到路易斯再提出嚴(yán)格涵蘊(yùn)系統(tǒng),，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了,?！痹谀沧谌磥?lái)，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分的形式化,，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a,、e、i,、o”四種命題用初步的數(shù)學(xué)化,、形式化的方法表示出來(lái)，這種表現(xiàn)形式就很有價(jià)值,。并且,，牟氏認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的,，有些是無(wú)效的,，有些很細(xì)微的問(wèn)題在老的講法里沒(méi)有接觸到，或是沒(méi)有充分地接觸到,。這是因?yàn)?，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示,，就可以實(shí)現(xiàn)初步的形式化,。由邏輯代數(shù)進(jìn)一步的轉(zhuǎn)型就是羅素的.數(shù)學(xué)原理中的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng),。但是，羅素的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)也不是完美的,，因有些邏輯真理它不能表示出來(lái),，所以路易士才提出了嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。

很顯然,，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯,、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)三個(gè)發(fā)展階段,，這種區(qū)分,，是一種條縱向的線(xiàn)，這在當(dāng)時(shí)有著相當(dāng)重要的創(chuàng)發(fā)意義,。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個(gè)融貫的邏輯大系統(tǒng),，同時(shí)又從邏輯哲學(xué)的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗(yàn)主義與嚴(yán)格主義的思想基礎(chǔ),，從而構(gòu)建了他的邏輯哲學(xué),，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多,，但邏輯必須是一,。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個(gè)發(fā)展階段的劃分，但是他沒(méi)有涉及到,，弗雷格(gottlobfrege,，1848–1925)在1884年就建立起了一個(gè)初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假,、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設(shè);還有后來(lái)由于對(duì)經(jīng)典邏輯的批判,，導(dǎo)致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯,、直覺(jué)邏輯,、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等,，這些都是牟宗三沒(méi)有看到或是沒(méi)有論及的,。

值得注意的是，著名數(shù)學(xué)家,、邏輯學(xué)家哥德?tīng)?kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德?tīng)柌煌耆远ɡ怼?gdel’sincompletenesstheorem),，并引起數(shù)學(xué)、邏輯學(xué),、哲學(xué)界的危機(jī)與恐慌,。這一點(diǎn)，牟宗三也未注意或是沒(méi)有論及,。14不得不承認(rèn),，這是牟氏邏輯學(xué)研究的一個(gè)缺憾,。3.4邏輯學(xué)不同于辯證法邏輯學(xué)和辯證法是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的兩種最重要的認(rèn)知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向,，共同“哺育”了人類(lèi)文明,。作為兩種完全異質(zhì)的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”,，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向,。可以說(shuō),，在西方哲學(xué)兩千多年來(lái)的發(fā)展史上,，邏輯學(xué)與辯證法之間的關(guān)系問(wèn)題，一直都是一個(gè)重要的課題,，至今仍未完成,。上世紀(jì)30年代，由于特殊的時(shí)代背景,，我國(guó)學(xué)者許興凱,、王特夫,、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對(duì)形式邏輯進(jìn)行批評(píng)的熱潮，同時(shí)形式邏輯的擁護(hù)者也對(duì)其進(jìn)行了反駁,，這在哲學(xué)史和邏輯史上,，稱(chēng)為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15,，這場(chǎng)論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久,。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點(diǎn)主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認(rèn)矛盾,、聯(lián)系和發(fā)展,，把事物視為孤立、靜止的形而上學(xué)的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯,，是一種低級(jí)的思維方法,，是落后的思想武器。針對(duì)辯證邏輯的非難,，國(guó)13其時(shí),，牟宗三在北京大學(xué)哲學(xué)系讀三年級(jí)，已經(jīng)開(kāi)始了他的哲學(xué),、邏輯學(xué)歷程,。14嚴(yán)格來(lái)講，上世紀(jì)30年代至40年代,，不僅牟宗三未注意哥德?tīng)栠@個(gè)“不完全性定理”,，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家包括金岳霖、張東蓀、張申府,、沈有鼎,、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因,，恐怕是當(dāng)時(shí)哥德?tīng)査稊?shù)學(xué)原理及有關(guān)系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書(shū)沒(méi)有譯介到中國(guó),，因此并未進(jìn)入國(guó)內(nèi)哲學(xué)界和邏輯學(xué)界的視野。但是,，“哥德?tīng)柌煌耆远ɡ怼钡奶岢鍪沁壿嬍泛蛿?shù)學(xué)史上的一個(gè)重要里程碑,，值得關(guān)注。15這場(chǎng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”,，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”,，自1929年至1940年，當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)許多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都參與了這場(chǎng)討論,。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關(guān)梳理,。內(nèi)許多學(xué)者都作了積極的回應(yīng)。牟宗三向外界發(fā)表對(duì)邏輯學(xué)的觀點(diǎn)和看法,，最早就是始于1934年為回應(yīng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文,。

他在《邏輯與辯證邏輯》中認(rèn)為：質(zhì)量互變、對(duì)立統(tǒng)一,、否定之否定這三個(gè)法則“只是事實(shí)的律,，是元學(xué)規(guī)則”，因此,，辯證邏輯“只是解析世界的理論,，不能成為一個(gè)邏輯”而“邏輯卻只有一個(gè)”，反對(duì)邏輯的那些話(huà)完全是無(wú)的放矢,，風(fēng)馬牛不相及的?？梢?jiàn),，牟宗三是反對(duì)“作為哲學(xué)”的辯證邏輯來(lái)批判甚至“取代”形式邏輯的。以當(dāng)時(shí)牟氏的學(xué)術(shù)功底和對(duì)辯證法,、邏輯學(xué)的理解與體悟,，他覺(jué)得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立,、靜止的思維方法”的論點(diǎn)是強(qiáng)詞奪理,、站不住腳的，二者是有嚴(yán)格的學(xué)科界限的,。牟宗三進(jìn)一步明確了他對(duì)“邏輯是什么”這一問(wèn)題的看法：“邏輯根本就是形式的,、普遍的、必然的，而不是實(shí)質(zhì)的,、特殊的,、實(shí)然的?！蹦沧谌笃趯?duì)辯證法的看法,，主要集中在其著作《理則學(xué)》附錄17，以及一些散見(jiàn)的論文,。牟宗三認(rèn)為,，“至于辯證法，它既不是純邏輯,，亦不是科學(xué)方法,，而乃是形而上學(xué)中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學(xué)的方法’(metaphysicalmethod,，或methodofmetaphysics),。”并從三個(gè)方面闡明了他對(duì)辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學(xué)方法,，所以它必須牽涉“真實(shí)世界說(shuō)”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧,、正反對(duì)立、對(duì)立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上,，即超知性層,。可以看出,，牟宗三對(duì)辯證法的闡述,，既表現(xiàn)出其受康德,、黑格爾的影響,，又賦于了辯證法以中國(guó)傳統(tǒng)辯證思維的哲學(xué)性格。這在后來(lái)他在比較和評(píng)析黑格爾辯證法與中國(guó)古代的辯證思維時(shí)也有所體現(xiàn),。此外,，牟宗三還對(duì)邏輯與代數(shù)符號(hào)間的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析,。他認(rèn)為：“邏輯之為絕對(duì)為客觀絕不在符號(hào)與否，符號(hào)不過(guò)是表達(dá)的工具而已,，亞里士多德也是用符號(hào)來(lái)表示。符號(hào)的不同不能區(qū)分了邏輯,?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄?shù)學(xué)化、符號(hào)化這個(gè)思路加以深化,。以至后來(lái)形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想,。

4對(duì)真理的認(rèn)識(shí)。

對(duì)真理問(wèn)題的看法，既是一個(gè)世界觀,、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題,，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。我國(guó)近現(xiàn)代不少哲學(xué)家和邏輯學(xué)家(如金岳霖,、賀麟,、熊十力、張岱年,、馮契等)都曾專(zhuān)門(mén)討論過(guò)真理問(wèn)題,，當(dāng)代學(xué)者在邏輯哲學(xué)論著中對(duì)真理問(wèn)題也多有論述18?？梢哉f(shuō)，真理問(wèn)題是邏輯哲學(xué)的根本問(wèn)題之一,。這也是我把這一問(wèn)題列入本文進(jìn)行討論的原因,。

4.1對(duì)真理的二分法主張,。

牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”,，并且以此從哲學(xué)方法論上闡明自己對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理,、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見(jiàn)和體悟。牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中談到：“大家首先要了解,，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理,，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學(xué)的真理,，如自然科學(xué)的真理或是數(shù)學(xué)的真理?！痹凇吨形髡軐W(xué)之會(huì)通十四講》中認(rèn)為：“故由普遍性可以言會(huì)通，由特殊性可以言限制,，多姿多彩，講個(gè)性,。這兩方面都要同時(shí)保存。這種普遍性與科學(xué)真理的普遍性不同,，它只能通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，而同時(shí)就為生命所限制,，這兩句話(huà)不能同時(shí)成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里,，即所謂的為理想而奮斗,，這樣人生才能上進(jìn),，而實(shí)現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)理想都由此出,，故人生就是一個(gè)為理想奮斗的過(guò)程。這種真理要通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn),，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制,，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學(xué)或科學(xué)的真理不同,，故有兩種不同性質(zhì)的真理。數(shù)學(xué)真理不需通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn),，只要通過(guò)研究者來(lái)研究，其他如科學(xué)的真理也是一樣,，這種真理我們以專(zhuān)門(mén)名詞名之曰外延真理,，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’,、‘義’這種需通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)的真理稱(chēng)為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對(duì),。我們一定要承認(rèn)有這兩種真理?！蹦沧谌v的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時(shí)也是對(duì)二人關(guān)于這一觀點(diǎn)的繼承和超越,。“外延”與“內(nèi)容”19是邏輯學(xué)最基本的概念,。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運(yùn)用到哲學(xué)的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎(chǔ)上,，更進(jìn)了一步，認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的確立,，需靠?jī)蓚€(gè)原則：第一個(gè)是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍,，也即是量來(lái)決定，不受主觀的影響,。換言之,，要靠這個(gè)“外延性原則”才會(huì)得到客觀知識(shí)，否則一切命題都是主觀的;第二個(gè)原則是“原子性原則”,，即是說(shuō)對(duì)象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨(dú)立地,、單獨(dú)地被了解。如每一個(gè)部分都要通過(guò)而且必須通過(guò)全體來(lái)了解,，否則就不可理解，那么部分就不能獨(dú)立地被了解,，這樣就無(wú)科學(xué)的真理。羅素提出“原子性原則”,，目的是說(shuō)明邏輯分析應(yīng)用的范圍，由此才有他的邏輯原子論,，為了說(shuō)明科學(xué)知識(shí)這個(gè)原則是必要的,。

4.2區(qū)分真理二分法的原因分析。

其一,，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，是為了回應(yīng)邏輯實(shí)證主義,，牟氏同意邏輯實(shí)證主義通過(guò)嚴(yán)密的科學(xué)證實(shí)和檢驗(yàn),，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是,，他不認(rèn)為科學(xué)是唯一的真理，所以提出“內(nèi)容真理”,，并且認(rèn)為這種真理是要通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn),，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制,，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理,。比如“仁”這樣性質(zhì)的真理就是“內(nèi)容真理”，這種普遍的真理要通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)和體悟,，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來(lái),，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來(lái)了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學(xué)真理就是“外延真理”,，這種性質(zhì)的真理是普遍而無(wú)國(guó)界的，亦無(wú)古今中外之分,。在中國(guó)文化傳統(tǒng)里，儒,、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”,，輕視“見(jiàn)聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”,，而“見(jiàn)聞之知”就是“外延真理”。

其二,，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，與其對(duì)西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng),。即是說(shuō),，牟氏認(rèn)為西方文化與西方哲學(xué)更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”,，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(xué)(甚至包括印度哲學(xué)等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱(chēng)為直覺(jué)思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺(jué)”)和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”,，是“內(nèi)容__真理”。其三,，牟宗三認(rèn)為,，西方文化和哲學(xué)是一種“智”的文化系統(tǒng),，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學(xué)是一種“仁”的文化系統(tǒng),，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分,，是沿接康德“實(shí)踐理性”和“純粹理性”的分析方法,。一方面指出了中國(guó)傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運(yùn)用的內(nèi)容表現(xiàn),，強(qiáng)調(diào)人文精神和個(gè)人修為,，追求“內(nèi)容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯,、數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性架構(gòu)，展開(kāi)了對(duì)科學(xué)和理性等概念的外延表現(xiàn),，強(qiáng)調(diào)求真意識(shí)和科學(xué)精神，追求“外延真理”,。

4.3真理二分法的意義。

此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當(dāng)與否,，僅就這種對(duì)具有普遍性的真理進(jìn)行的二分法的主張作一分析與評(píng)價(jià)：

其一,，牟宗三從哲學(xué)方法論的維度，指出二者在意義,、性質(zhì)上的分際與限度，表明了“內(nèi)容真理”不可量化,、外化,、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆,，同時(shí)探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性,，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟,、探求與證成,。他認(rèn)為,，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面,，呈現(xiàn)出各自不同的特質(zhì),。西方傳統(tǒng)文化,，從一開(kāi)始就把“智”引到認(rèn)知的方向，以存在的“實(shí)在論”即“有”為開(kāi)端,，注重尋求“知物”;而中國(guó)傳統(tǒng)文化,，關(guān)注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價(jià)值，以生命的“生成性”即“無(wú)”為起始,，注重尋求“悟道”,。西方文化里的“知物”，是為了實(shí)現(xiàn)價(jià)值,，滿(mǎn)足生命,，是要用眼觀,，所以西方哲學(xué)以人性與物性,、主體與客體的分解析辯為基點(diǎn)。中國(guó)文化里的“悟道”,，是為了完善人格，圓融生命,，是要用心悟,，所以中國(guó)哲學(xué)是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提,。這是西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)在本質(zhì)上的基本分野所在，二者互為異質(zhì)的理論特質(zhì)與思維品格就是在對(duì)于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的,。

其二,，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分,，在實(shí)際上區(qū)分開(kāi)了科學(xué)真理和哲學(xué)真理、自然科學(xué)和人文學(xué)科,，毫無(wú)疑問(wèn)，牟氏這種二分法是在同一個(gè)論域?qū)用嫔?，回?yīng)了邏輯實(shí)證主義一元的真理標(biāo)準(zhǔn),，是對(duì)真理標(biāo)準(zhǔn)的一次重新劃分和定位,。其目的是通過(guò)真正理解和發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質(zhì),、個(gè)性及其對(duì)于人類(lèi)社會(huì)與世界哲學(xué)的特殊價(jià)值和意義,，切實(shí)地保__有與生成中國(guó)哲學(xué)獨(dú)立的自我人格。這樣一來(lái),，既肯定了中華文化與東方哲學(xué),，又最終探尋出了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的會(huì)通,、互釋,、融合之路。這對(duì)于繼承,、宣發(fā)和闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué),、中國(guó)文化傳統(tǒng)的價(jià)值意義重大。

其三,，在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一個(gè)主要的致思路向就是服膺,、疏解與融攝康德的批判哲學(xué),，但在對(duì)“真理”的理解上，牟的觀點(diǎn)卻與黑格爾的觀點(diǎn)高度契合,。黑格爾在對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)進(jìn)行分析與闡釋時(shí),，就把科學(xué)真理和哲學(xué)真理作為兩種異質(zhì)的知識(shí)類(lèi)型進(jìn)行區(qū)分,。黑格爾認(rèn)為,，經(jīng)驗(yàn)主義否認(rèn)所有超越經(jīng)驗(yàn)和感官的事物,，認(rèn)為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經(jīng)驗(yàn)主義的本質(zhì)就是科學(xué)對(duì)真理和知識(shí)的理解,，形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義的區(qū)別就是哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別,。這里，黑格爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)”的區(qū)分,，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理的區(qū)分。從黑格爾對(duì)知識(shí)體系的不同劃分標(biāo)準(zhǔn),，我們可以看出,，科學(xué)真理與哲學(xué)真理、科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí),，科學(xué)思維與哲學(xué)思維，它們作為人類(lèi)不同的知識(shí)體系是真實(shí)地存在的,。前述牟宗三對(duì)真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述,，正是與黑格爾的觀點(diǎn)表現(xiàn)出驚人的一致,。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響,，還是二人在思維上的巧合與暗契,，關(guān)于這一點(diǎn)，在牟氏的論著和“牟門(mén)弟子”的回憶錄(包括紀(jì)念文章)中,，我們也無(wú)從得到直接的佐證,。

其四，這種對(duì)真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認(rèn)識(shí),，直接的結(jié)果是，使得牟宗三從對(duì)“外延真理”的追求轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)容真理”的體悟,。這個(gè)轉(zhuǎn)向在牟氏的學(xué)思?xì)v程中非常重要,，標(biāo)志著他從邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論,、西方哲學(xué)向中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是儒學(xué))的復(fù)歸，從而“一躍”轉(zhuǎn)向?qū)χ腥A哲學(xué)之慧命的疏通與抉發(fā),，并以此來(lái)構(gòu)建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學(xué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系,。

5中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)。

“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”的這一問(wèn)題,，不僅是一個(gè)邏輯史問(wèn)題,，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。原因在于,，如果對(duì)“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”這一問(wèn)題持否定態(tài)度,，那么，中國(guó)邏輯史的“合法性”就會(huì)受到嚴(yán)重質(zhì)疑,，而作為邏輯學(xué)學(xué)科門(mén)類(lèi)下的二級(jí)學(xué)科——中國(guó)邏輯史的學(xué)科根基和研究方向也就不復(fù)存在了,。從這個(gè)意義上講，這一問(wèn)題更多地表現(xiàn)為一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題,。這也是我把它納入本文討論的原因,。

5.1對(duì)中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的看法。

牟宗三多次在論著中談到中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的問(wèn)題,，并分析其原因,。例如他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談道：“名理是邏輯,，中國(guó)是不行的,，先秦名家并沒(méi)有把邏輯發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段。至于數(shù)學(xué),、科學(xué)也不行,，故中國(guó)文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué),。這些都是西方文化的精彩所在,。我們并沒(méi)有發(fā)展出來(lái)，有就有,，無(wú)就無(wú)，故不要瞎比附,?！痹凇吨袊?guó)哲學(xué)十九講》中,，他認(rèn)為，“邏輯是講推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問(wèn),，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關(guān)于任何內(nèi)容,、對(duì)象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提,、小前提,、結(jié)論的結(jié)構(gòu)，這就是邏輯本身的呈現(xiàn),。中國(guó)名家沒(méi)有達(dá)到這個(gè)程度,，惠施,、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進(jìn)而達(dá)到邏輯本身,，但仍只算名學(xué)的初步預(yù)備工作,。就是這個(gè)名學(xué)的初步預(yù)備工作，也沒(méi)能維持,、發(fā)展下去,，這是很可惜的?！?/p>

分析以上例舉，不難看出,，牟宗三是持“中國(guó)古代有邏輯的某些思想,，但無(wú)關(guān)于邏輯的學(xué)問(wèn)”觀點(diǎn)的,。他認(rèn)為惠施,、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”,，只是“名學(xué)的初步階段”;他講的“沒(méi)有發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段”，是沒(méi)有發(fā)展到“邏輯學(xué)”的階段,。那么,，牟氏認(rèn)為“中國(guó)古代無(wú)邏輯學(xué)”的持論與理?yè)?jù)來(lái)自何處?我認(rèn)為，來(lái)自其邏輯一元論的邏輯觀,。這種觀點(diǎn)的得出,，與前文所講的牟氏細(xì)致區(qū)分“邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的,，亦即與其所講“邏輯是推理自己,，邏輯學(xué)則是研究推理自己”也是一致的,。就是說(shuō),，牟氏認(rèn)可先秦名家確實(shí)進(jìn)行了推理,，但是未研究推理的學(xué)問(wèn)、推理的形式,，因此認(rèn)為名家沒(méi)有“發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段”。概言之,，牟宗三認(rèn)為先秦名家討論了推理,，中國(guó)古代確實(shí)有某些具體的推理活動(dòng)，但是沒(méi)有邏輯學(xué),，當(dāng)然也沒(méi)有邏輯系統(tǒng),。

5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析,。

一般認(rèn)為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20,，常理來(lái)講,，牟宗三應(yīng)是以弘揚(yáng)中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學(xué)傳統(tǒng))為己任的;抑或說(shuō)，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無(wú)主義”或者“歷史虛無(wú)主義”者,，但何以卻固守中國(guó)古代“未開(kāi)出邏輯學(xué)”的觀點(diǎn)呢?下面我們稍作分析,。20臺(tái)港學(xué)界一般把熊十力的三大弟子唐君毅,、牟宗三、徐復(fù)觀等人稱(chēng)為第二代新儒家的代表人物,。這一觀點(diǎn)也一般為大陸學(xué)者所認(rèn)同,。但也有學(xué)者認(rèn)為張君勱、錢(qián)穆等既是第一代,，又是__其一,、牟宗三在指出中國(guó)古代在邏輯、科學(xué),、數(shù)學(xué)等方面的缺失的同時(shí),，還闡述了中國(guó)傳統(tǒng)文化所以“開(kāi)不出邏輯學(xué)”的原因。他認(rèn)為,，這一缺失的原因在于中國(guó)的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”,，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國(guó)文化中“智未從仁中獨(dú)立地彰著出”,。牟氏認(rèn)為,，“智”應(yīng)當(dāng)獨(dú)立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學(xué)的價(jià)值也應(yīng)當(dāng)是中立的,，一旦從屬于政治或者道德價(jià)值,，必然會(huì)從內(nèi)部自我解構(gòu)。他把中國(guó)文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”,，并不意味著就認(rèn)為中國(guó)文化里對(duì)“智”完全的缺乏,，只是認(rèn)為相對(duì)于“仁”而言,，“智”缺乏必要的“獨(dú)立性”,，在中國(guó)傳統(tǒng)文化里,，成為“仁”的附庸,。例如,，他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談到,，作為“智”的中國(guó)古代科學(xué)是“不十分高明的科學(xué)”,，沒(méi)有達(dá)到“學(xué)之成學(xué)”(即沒(méi)有“獨(dú)立性”)意義上的科學(xué)。([31],，第86頁(yè))他認(rèn)為,，“在中國(guó)文化生命里,，惟在顯德性之仁學(xué)。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無(wú)這些形式條件諸概念,。同時(shí)一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué),，一方亦無(wú)西方哲學(xué)中的知識(shí)論,。此環(huán)之缺少,，實(shí)是中國(guó)文化生命發(fā)展中的一大憾事,。”

其二,，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國(guó)文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”,，就是康德所謂“實(shí)踐理性”,。中國(guó)文化傳統(tǒng)不缺乏“實(shí)踐理性”,，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國(guó)文化傳統(tǒng)“開(kāi)不出邏輯學(xué)”的重要原因,。

其三,，在牟宗三看來(lái),，中國(guó)以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上,，就是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式以綜合,、直覺(jué)和實(shí)用(實(shí)踐)為主,，而西方的思維方式以理性,、演繹和分解(分析)為主,。這種思維方式下,，中國(guó)文化自然就“開(kāi)不出邏輯學(xué)”來(lái),。

其四,，在牟宗三看來(lái),，中華文化關(guān)心的是“生命”,，西方文化關(guān)注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認(rèn)為“邏輯,、數(shù)學(xué),、科學(xué),、歸納法,，這都是‘知性’中的事”,，四者是同步出現(xiàn)的,，是一種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”,，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”,。也就是說(shuō),，牟氏認(rèn)為中國(guó)古代未開(kāi)出“邏輯學(xué)”,，是因?yàn)橹袊?guó)“仁的文化系統(tǒng)”重點(diǎn)是關(guān)注“生命”,，而缺乏對(duì)“自然”

5.3對(duì)此種認(rèn)識(shí)的評(píng)價(jià),。

牟宗三對(duì)中國(guó)古代名家和名辯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，我們可以從積極與消極兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià),。積極的方面：牟氏本意是好的,，是在為中國(guó)名學(xué)和中國(guó)哲學(xué)鳴不平,，闡明中國(guó)和西方文化傳統(tǒng)之不同,，認(rèn)為這兩種不同的文化傳統(tǒng),，既然謂之傳統(tǒng)，就無(wú)優(yōu)劣高下之分,。中西文化，“一個(gè)是屬于生命的學(xué)問(wèn),，一個(gè)是屬于知識(shí)的學(xué)問(wèn)”,。儒釋道三家所對(duì)應(yīng)的性理,、空理,、玄理是中國(guó)哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在,，這三者都是關(guān)涉道德方面的,，是屬于生命的學(xué)問(wèn),，故中國(guó)文化一開(kāi)始就重視生命,。而性理,、空理,、玄理也都是為調(diào)護(hù)潤(rùn)澤生命,，為了生命往“上提”而開(kāi)出的,。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點(diǎn),，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點(diǎn),、理論結(jié)構(gòu)、思維方法和價(jià)值取向來(lái)規(guī)范,、審視和衡定中國(guó)名學(xué),。這樣的認(rèn)識(shí)難免不知覺(jué)落入西方中心主義的窠臼;其二,，牟宗三是嚴(yán)格的邏輯一元論者,，在今天看來(lái),，這種觀點(diǎn)是一種以西方邏輯為范本,，來(lái)裁定中國(guó)名辯學(xué)的做法,，同時(shí)也是沿襲梁?jiǎn)⒊皳?jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國(guó)舊學(xué)”的“比附”的研究范式;其三,，牟宗三所謂有無(wú)“邏輯學(xué)”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來(lái)看中國(guó)名辯學(xué)和印度因明,。那么,，我們換一個(gè)角度，用中國(guó)名辯學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)審視西方邏輯和因明,，也可以得出另外一個(gè)謬論：西方和印度“沒(méi)有名辯學(xué)”。顯然,，這樣做是沒(méi)有將西方邏輯,、印度因明與中國(guó)名辯學(xué)納入同一個(gè)參考系來(lái)進(jìn)行考察,。

我們贊同的觀點(diǎn)：中國(guó)古代有邏輯學(xué),，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同,。關(guān)于中國(guó)邏輯史的研究方法，我們贊同相對(duì)于“梁?jiǎn)⒊妒健钡摹皬垨|蓀范式”,。張東蓀與牟宗三同時(shí)代,，但他的觀點(diǎn)顯然不同于牟氏,。張東蓀認(rèn)為,，邏輯是由文化的需要逼出來(lái)的,，邏輯是多元的,，不存在唯一的邏輯,，西方邏輯不是唯一的邏輯,。近年來(lái)，這種對(duì)中國(guó)邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”,，經(jīng)崔清田和鞠實(shí)兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會(huì)產(chǎn)生不同的邏輯,。“名學(xué)”和“辯學(xué)”與西方邏輯有明顯的差別,，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)名辯學(xué)?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中,，具體分析時(shí)代的社會(huì)問(wèn)題及學(xué)派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯,、印度因明和中國(guó)名辯學(xué)視為三者相應(yīng)文化的組成部分,，參照其產(chǎn)生時(shí)的哲學(xué),、政治,、科技等方面的情況,，對(duì)不同的邏輯傳統(tǒng)進(jìn)行論證__與解釋,。鞠實(shí)兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學(xué)”概念和“邏輯的文化相對(duì)性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合,，“無(wú)論在元理論還是在對(duì)象理論層面上,，無(wú)論從描述還是從規(guī)范的角度看,，邏輯均相對(duì)于文化”,，邏輯存在的合理性相對(duì)于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯,。我們認(rèn)為,，在中國(guó)邏輯研究的過(guò)程中,，這種發(fā)端于近代學(xué)者張東蓀,，經(jīng)崔清田明確提出和著力強(qiáng)調(diào),，到鞠實(shí)兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究,，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路,，是我們今后一個(gè)時(shí)期中國(guó)邏輯研究的趨勢(shì)和重點(diǎn)。

6簡(jiǎn)單結(jié)語(yǔ),。

牟宗三認(rèn)為，理性是人的稟賦,，而人因?yàn)橛欣硇圆诺靡赃M(jìn)行自覺(jué)地思維,。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認(rèn)識(shí)心,。其中認(rèn)識(shí)心的本質(zhì)是邏輯的,，因此也可以稱(chēng)為“邏輯心”,，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理),。純理是邏輯的主體和根源,。邏輯是屬于理性的,，而理性也為邏輯所伴隨,。換言之,，沒(méi)有邏輯不是理性的,，也沒(méi)有理性不是邏輯的,。在牟氏看來(lái)，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過(guò)一個(gè)推理過(guò)程來(lái)圓滿(mǎn)它自己,，這個(gè)展現(xiàn)的過(guò)程也就是推理的過(guò)程,。依牟宗三之意,，理性是邏輯的根源,。

因此,，在其表述對(duì)邏輯學(xué)是什么,、邏輯的研究對(duì)象,、何為真理,、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學(xué)問(wèn)題的觀點(diǎn)和主張時(shí)，均是沿接康德哲學(xué)的精神路向,，對(duì)邏輯的根本問(wèn)題作了理性主義和先驗(yàn)主義的解釋?zhuān)瑥亩谄溥壿嬚軐W(xué)問(wèn)題上重開(kāi)了“邏輯之門(mén)”,，也就為自己“重開(kāi)了哲學(xué)之門(mén)”,。從這個(gè)意義上說(shuō),，理性之維是理解和進(jìn)入牟氏獨(dú)具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在,。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇三

黑格爾是十九世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)的主要代表人物,，由于黑格爾的哲學(xué)思想對(duì)后世的馬克思主義哲學(xué)等哲學(xué)流派產(chǎn)生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學(xué)思想當(dāng)做是十九世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志,。以下是“黑格爾的哲學(xué)思想”，希望給大家?guī)?lái)幫助,！

（一）堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀,。

由于黑格爾的哲學(xué)思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學(xué)家的深刻影響,，在對(duì)這些優(yōu)秀的哲學(xué)家思想的批判與繼承過(guò)程中形成了自身的唯心主義哲學(xué)體系[2],。黑格爾在其整個(gè)的哲學(xué)體系中始終堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀,，在這一世界觀中,，他認(rèn)為“絕對(duì)精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無(wú)關(guān),。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在,，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的,，認(rèn)為理性是這個(gè)世界的唯一主宰,。

（二）辯證法,。

辯證法是黑格爾哲學(xué)思想體系中最具價(jià)值,，同時(shí)也是對(duì)后世影響最深的一部分內(nèi)容,。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下,，馬克思等人才開(kāi)拓出了辯證唯物主義的道路,，為我們今天的生產(chǎn),、生活和實(shí)踐指出了前進(jìn)方向,。黑格爾的辯證法觀念認(rèn)為，任何事物都不是獨(dú)立存在和發(fā)展的,，而是需要一個(gè)參照物來(lái)為我們的發(fā)展提供參照，也真是因?yàn)橛辛诉@個(gè)參照,，我們才能夠更加清楚地認(rèn)識(shí)我們自己,。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個(gè)主要階段,，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的,，即人在整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中占據(jù)完全主導(dǎo)的通知地位，科學(xué)等技術(shù)是受制于人的,。

（三）美學(xué)思想。

黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學(xué)思想當(dāng)中去,，他認(rèn)為藝術(shù)中既包含感性因素，又包含了理性因素,，二者之間的完美契合構(gòu)成了美的藝術(shù)。而黑格爾這里所說(shuō)的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說(shuō)的主觀與客觀,。

黑格爾除了上述這些哲學(xué)思想之外，他的思想中還包含法學(xué),、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等重要的思想,，這些哲學(xué)思想又被相應(yīng)的領(lǐng)域所繼承和進(jìn)一步的發(fā)展，為眾多哲學(xué)分支奠定了思想基礎(chǔ),，產(chǎn)生了深刻的影響。

（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ),。

馬克思是黑格爾哲學(xué)思想重要的發(fā)展者和踐行者,，從馬克思提出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學(xué)思想[3],。馬克思是對(duì)黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展,，對(duì)于其中錯(cuò)誤的,、不符合實(shí)際的觀點(diǎn)加以剔除,。他不僅僅通過(guò)自身提出的觀點(diǎn)和理論來(lái)解釋這個(gè)世界,，而且致力于通過(guò)他提出的觀點(diǎn)來(lái)改變我們生活的世界,。但不管怎么發(fā)展,，馬克思主義哲學(xué)觀念的主核都是黑格爾的哲學(xué)思想，在這一思想基礎(chǔ)之上,，才使得馬克思主義進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義,。

（二）強(qiáng)調(diào)了精神的重要作用。

在黑格爾的哲學(xué)思想體系中,，他認(rèn)為絕對(duì)理念是我們這個(gè)世界存在的本質(zhì)，但是這一絕對(duì)理念不是一成不變的,，相反的,，它是不斷地運(yùn)動(dòng),、變化,、發(fā)展著的,。從這一角度來(lái)看，黑格爾的哲學(xué)思想中又包含了矛盾的思想,。矛盾觀認(rèn)為一切事物都是同時(shí)具有統(tǒng)一性和斗爭(zhēng)性的，是一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一的矛盾體,，斗爭(zhēng)性和統(tǒng)一性二者相互制約,、相互發(fā)展，最終推動(dòng)著事物不斷地向前發(fā)展,。對(duì)于我們當(dāng)今社會(huì)而言,，黑格爾強(qiáng)調(diào)精神的觀點(diǎn)也給我們帶來(lái)了重要的啟示，讓我們以積極樂(lè)觀的心態(tài)去面對(duì)我們生活中出現(xiàn)的問(wèn)題,，在這一思想的影響下，也推動(dòng)了我國(guó)的社會(huì)主義精神文明事業(yè)的建設(shè),。

（三）催生了辯證主義方法,。

辯證法是馬克思主義思想體系中最重要,、最核心的觀念,，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟,，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對(duì)世界有限,、無(wú)限的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍,，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想,。

結(jié)語(yǔ)：

在黑格爾的哲學(xué)思想體系中,，雖然有堅(jiān)持唯心主義的錯(cuò)誤傾向,，但也正是因?yàn)橛羞@種錯(cuò)誤的哲學(xué)傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導(dǎo)我們?nèi)?duì)正確的哲學(xué)思想進(jìn)行不斷探究,，從而使得馬克思主義哲學(xué)這一二十一世紀(jì)最為先進(jìn),、影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)思想的出現(xiàn),。因此,，我們也應(yīng)該從中認(rèn)識(shí)到,，任何思想的產(chǎn)生,、發(fā)展都具有很強(qiáng)的時(shí)代性,，在時(shí)代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強(qiáng)的局限性,。所以我們應(yīng)該積極的肯定黑格爾為我們的哲學(xué)世界帶來(lái)的這種辯證思維方法。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇四

每一種語(yǔ)言都包含著一種獨(dú)特的世界觀,，人們通過(guò)語(yǔ)言使自己與他人,、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系,，從而形成了對(duì)世界的看法,，產(chǎn)生不同的民族文化,。而哲學(xué)恰恰就包含在具體民族和國(guó)家的文化之中，成為其中的組成部分,。任何一種哲學(xué)都不可能絕對(duì)自在,，都必然與一個(gè)民族的文化形態(tài)和所處語(yǔ)境相互交融,。所以,，要理解一個(gè)民族的哲學(xué)必須也同時(shí)了解該民族的文化。因?yàn)?，前者是以后者為依托和底蘊(yùn)的,。而一個(gè)民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會(huì)從該民族的語(yǔ)言習(xí)慣中流露出來(lái),。語(yǔ)言可以看作是民族文化的折射,，故哲學(xué)與文化史的內(nèi)在交織在很大程度上可以從語(yǔ)言中體現(xiàn)出來(lái)。正是基于這一點(diǎn),，葛蘭西提出的哲學(xué)觀包含在語(yǔ)言之中，包含在每個(gè)人的語(yǔ)言之中,。對(duì)于常識(shí)和民間宗教,，葛蘭西認(rèn)為,，常識(shí)是歷史的產(chǎn)物和歷史過(guò)程的組成部分,。每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思潮都留下了“常識(shí)”的沉淀,，它既是哲學(xué)發(fā)展歷史過(guò)程中保留至今的印跡，也是每一哲學(xué)精華思想的歷史的有效性的憑證,。它不是僵死不動(dòng)的，而是不斷地用科學(xué)思想和進(jìn)入日常生活的哲學(xué)觀點(diǎn)豐富著自身,，是同時(shí)包含著新舊哲學(xué)思潮的一個(gè)相對(duì)僵硬的階段,。而宗教問(wèn)題,，“不是從懺悔意義上,，而是從一種世界觀和一種相應(yīng)的行為準(zhǔn)則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來(lái)注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識(shí)要素之一,。由此可見(jiàn)，在葛蘭西看來(lái),，哲學(xué)也就是哲學(xué)史,。既然如此，那么常識(shí)和宗教作為歷史發(fā)展的印跡,，也必然在一定程度上包含著哲學(xué)思想，體現(xiàn)著一定的世界觀,。生活在一定歷史時(shí)期的人們對(duì)該時(shí)期廣泛存在的常識(shí)和宗教表示認(rèn)同的同時(shí),，也就意味著對(duì)它們所包含的世界觀的一種不自覺(jué)的、不加批判的接受,?？傊诘谝粋€(gè)層次中,，葛蘭西極力打破那種把哲學(xué)看作是“由特定范圍內(nèi)的專(zhuān)家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學(xué)家所從事的專(zhuān)門(mén)的智力活動(dòng)”的陳舊觀念,，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)以語(yǔ)言,、常識(shí),、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中,。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學(xué)家、哲學(xué)領(lǐng)域中的‘專(zhuān)家’與其余的人之間存在著不是‘質(zhì)的’,，而僅是‘量的’差別,?！保?］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺(jué)的思考,，一種是批判的、自覺(jué)的思考,。因此,，在證明了所有人都是哲學(xué)家,，每個(gè)人都無(wú)意識(shí)地各有一套哲學(xué)之后,，葛蘭西緊接著就進(jìn)入了第二個(gè)層次,，即注意和批評(píng)的層次,，也是職業(yè)哲學(xué)家所關(guān)注的層次,。因?yàn)檎Z(yǔ)言,、常識(shí)和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀,，但它畢竟是以一種零散的,、不系統(tǒng)的,、非批判的和偶發(fā)的方式存在的,，這就決定了應(yīng)該對(duì)這種世界觀進(jìn)行分析和批判,，即哲學(xué)就是對(duì)宗教和常識(shí)的批判和克服,。關(guān)于這一點(diǎn),，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對(duì)‘常識(shí)’的一種批判,，盡管在最初它是把自身建立在常識(shí)的基礎(chǔ)上———這種綜合的目的`必然是批判這些問(wèn)題，證明它們的真正價(jià)值以及它們作為智識(shí)鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義,，并且確定新的當(dāng)代的問(wèn)題是什么，舊的問(wèn)題現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)怎樣去分析,。”［1］(p241)因此,，從葛蘭西的論述中,，我們不難看出，他所提倡的哲學(xué)家的哲學(xué)不是局限于書(shū)齋里的純粹理性的思辨,、演繹,，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的,。因?yàn)樗枷牒托袆?dòng)在本質(zhì)上是統(tǒng)一的,，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動(dòng),，即使行動(dòng)中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài),，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來(lái)的,。所以,，那種局限于哲學(xué)家頭腦中的抽象思考是不能稱(chēng)為哲學(xué)的。真正的哲學(xué)不是理論教條,，而是一種實(shí)踐，一種歷史性的政治實(shí)踐,。因此,，人們往往把葛蘭西的哲學(xué)稱(chēng)為實(shí)踐哲學(xué),，也是其哲學(xué)思想最具有意義的一點(diǎn),。這種思想和那種僅僅將實(shí)踐單純地歸為認(rèn)識(shí)論范疇來(lái)理解的觀點(diǎn)相比較而言,，顯然是深刻的,。

當(dāng)然，葛蘭西在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的實(shí)踐性,，強(qiáng)調(diào)思想和行動(dòng)本身的一致性時(shí),，也看到在某些情況下，思想和行動(dòng)之間存在著斷裂,。這種斷裂反映的是一種社會(huì)歷史制度的更深刻的對(duì)立,。因此，葛蘭西在論述哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切聯(lián)系時(shí),，更看重的是現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)的意義。哲學(xué)與政治不可分割,，對(duì)于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學(xué)家的哲學(xué)活動(dòng)不僅僅是局限于對(duì)日?，F(xiàn)實(shí)生活的批判，更是要通過(guò)政治活動(dòng)將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開(kāi)來(lái),，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理,。把它們所謂‘社會(huì)化’,，從而把它們變成實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動(dòng)的要素,，變成人們精神和道德的結(jié)構(gòu)要素”。換句話(huà)說(shuō),，是要實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化”［1］(p235),。以此為據(jù),，葛蘭西詳細(xì)論述了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會(huì)理論,，如“有機(jī)知識(shí)分子”、“市民社會(huì)”,、“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”、“政治國(guó)家”等,。葛蘭西認(rèn)為要想使無(wú)產(chǎn)階級(jí)大眾獲得真正的解放，首先必須通過(guò)政黨構(gòu)造本階級(jí)的有機(jī)知識(shí)分子,，然后通過(guò)有機(jī)知識(shí)分子構(gòu)建本階級(jí)的意識(shí)形態(tài),，并力圖使這種意識(shí)形態(tài)為人民大眾普遍接受,，成為整個(gè)社會(huì)的世界觀,，從而在市民社會(huì)范圍內(nèi)奪取“意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，進(jìn)而推翻政治國(guó)家,。只有這樣,，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家政權(quán)和意識(shí)形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由,。綜上所述，葛蘭西在對(duì)哲學(xué)概念重新闡述時(shí),，始終關(guān)注人民大眾。因?yàn)槿嗣翊蟊娛菍?shí)踐的主體,，哲學(xué)要想實(shí)現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學(xué)與人民大眾的日常意識(shí)和社會(huì)心理融為一體,，為人民大眾所內(nèi)化。只有這樣,，哲學(xué)才不會(huì)流于現(xiàn)實(shí)生活表面,，才會(huì)比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會(huì)作用,。因此，葛蘭西通過(guò)實(shí)踐哲學(xué),，不僅要解構(gòu)暗含于常識(shí),、宗教中的舊世界觀,，更要在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個(gè)新的世界觀，并通過(guò)政治運(yùn)動(dòng)(意識(shí)形態(tài)革命)達(dá)到真正改變世界,，為人民大眾構(gòu)建一個(gè)合理化社會(huì)的目的。從這個(gè)意義上,，我們或許也可以把葛蘭西的哲學(xué)觀稱(chēng)為“大眾哲學(xué)觀”。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇五

瓦爾特·本雅明是20世紀(jì)翻譯界一位杰出的哲學(xué)家和翻譯家,，對(duì)翻譯理論發(fā)展史做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn),。他在1923年為波德萊爾的詩(shī)集《巴黎風(fēng)貌》所撰寫(xiě)的序言《譯者的任務(wù)》一文對(duì)翻譯的實(shí)質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn),、方法等方面發(fā)表了獨(dú)到的見(jiàn)解,，其觀點(diǎn)高屋建瓴,，神秘獨(dú)特,，將譯者從幕后推到了前臺(tái),，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位,，一度被奉為“翻譯的圣經(jīng)”,。國(guó)外學(xué)者自20世紀(jì)60年代起就開(kāi)始了對(duì)本雅明的關(guān)注和研究,。美國(guó)女作家漢娜?阿倫特，英國(guó)翻譯家保羅?德曼,，法國(guó)解構(gòu)主義創(chuàng)始人德里達(dá)、以及美國(guó)詩(shī)人,、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對(duì)本雅明及其翻譯思想進(jìn)行了深入的研究,。其中,，德里達(dá)的名篇《巴別塔之旅》就是在他認(rèn)真研究本雅明翻譯哲學(xué)思想之后的成果。國(guó)外學(xué)者對(duì)本雅明翻譯思想的研究注重從哲學(xué)及語(yǔ)言學(xué)角度的挖掘,，認(rèn)為本雅明的翻譯思想重點(diǎn)是從語(yǔ)言的角度揭示翻譯的哲學(xué)本質(zhì),，即翻譯行為所具有的形而上的本質(zhì)與使命,。然而,，受長(zhǎng)期以來(lái)的實(shí)用主義影響,，我國(guó)譯界對(duì)交際翻譯理論,、功能對(duì)等理論、翻譯目的論,、文化翻譯理論等研究比較深入,，對(duì)本雅明翻譯理論的價(jià)值認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此,，本文擬從本雅明翻譯哲學(xué)的各個(gè)層面對(duì)其翻譯哲學(xué)思想進(jìn)行再探討,，并著力分析本雅明的翻譯觀對(duì)一系列翻譯問(wèn)題的啟示，特別是對(duì)歷來(lái)爭(zhēng)論不休的一些問(wèn)題的啟示,，從而進(jìn)一步揭示其翻譯哲學(xué)思想的理論及實(shí)踐價(jià)值,。

一、本雅明翻譯思想概要解讀,。

(一)“純語(yǔ)言”觀,。

本雅明認(rèn)為翻譯是一種追求“純語(yǔ)言”的方式，這一思想與他的語(yǔ)言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個(gè)包括一切的語(yǔ)言概念:大千世界是由語(yǔ)言構(gòu)成的,，最終的目標(biāo)是理解世界的構(gòu)成,，在不完整的人的語(yǔ)言和上帝的語(yǔ)言間達(dá)成和諧,。這種思想受猶太教神秘哲學(xué)思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下,，被廣泛接受,。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義,，一個(gè)前提便是首先要考慮語(yǔ)言理論,，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎(chǔ),。在《譯者的任務(wù)》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學(xué)的文章《論本體語(yǔ)言和人的語(yǔ)言》。在此文中,，本雅明提出了人類(lèi)語(yǔ)言中思想實(shí)體和語(yǔ)言實(shí)體的區(qū)別,。本雅明假定了一個(gè)普遍的概念范圍,，將其命名為“思想實(shí)體”,，完全脫離且區(qū)別于“語(yǔ)言實(shí)體”,。人的思想實(shí)體和語(yǔ)言實(shí)體在一定程度上是相互關(guān)聯(lián)的,，但語(yǔ)言實(shí)體永不能包含整個(gè)概念范圍,。因此,，一種語(yǔ)言根本無(wú)法表達(dá)世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，因?yàn)楦鞣N語(yǔ)言都是不完整的,。依據(jù)圣經(jīng)的觀點(diǎn),，在天堂中曾經(jīng)存在一種完整的語(yǔ)言,，在人類(lèi)企圖建造巴別塔通往天堂之后,，上帝便將這種語(yǔ)言分裂成不同的語(yǔ)言。因此,，特定的單一語(yǔ)言便是起初純語(yǔ)言的一部分，是不完整的,，而翻譯就是要使語(yǔ)言完整,，要將分解的“意圖模式”拼湊起來(lái)完善被認(rèn)為是不完整的源語(yǔ)言,。由此可見(jiàn),，“純語(yǔ)言”是本雅明語(yǔ)言哲學(xué)和翻譯思想的出發(fā)點(diǎn)和根基,，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語(yǔ)言”,。在此意義上,，譯者的任務(wù)就是把具有親緣性的各種純語(yǔ)言的碎片拼接粘合起來(lái),，在目的語(yǔ)語(yǔ)言中把流放在原語(yǔ)語(yǔ)言中的“純語(yǔ)言”的可能性釋放出來(lái),，從而使各種語(yǔ)言相互補(bǔ)充,、相互融合而趨于圓滿(mǎn),。

(二)可譯性與后續(xù)生命說(shuō),。

在純語(yǔ)言這個(gè)形而上的框架內(nèi),，翻譯于是也被提高到了語(yǔ)言的層面來(lái)理解,。翻譯將在對(duì)原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語(yǔ)言解放出來(lái),，從語(yǔ)言的流動(dòng)中獲得完全成熟的圓滿(mǎn)的純語(yǔ)言,，因而,，語(yǔ)言哲學(xué)中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在,。本雅明認(rèn)為原作的可譯性取決于:。

1.在原作的讀者中有稱(chēng)職的譯者;,。

2.源語(yǔ)言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內(nèi)在法則,。因?yàn)樗囆g(shù)作品不屬于任何特定時(shí)期;相反,，它的生命是短暫的。藝術(shù)作品具有“時(shí)間效應(yīng)”,，而這一效應(yīng)以“語(yǔ)境”的形式滲透在作品中,。這一“語(yǔ)境”無(wú)法復(fù)制，它必須重新建立,，譯者的任務(wù)就是利用語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的形式去重新塑造原文本的生命,。換言之，每一個(gè)作品涉及到它的翻譯時(shí),，都是一種新作品的誕生,，可譯性因而成為原作與譯作之間至關(guān)重要的生命紐帶,，作品的被翻譯則標(biāo)志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn)，從而使原作進(jìn)入了后續(xù)生命的階段,。由此看來(lái)，翻譯是由原作的可譯性召喚出來(lái)的后代,，原作必須仰仗譯作來(lái)完成自己的生命過(guò)程,。因此，譯作不是服務(wù)于原作,，而是因原作而獲得自己的存在,。這一觀點(diǎn)為經(jīng)典作品的復(fù)譯提供了理論基礎(chǔ)，因?yàn)樽g者只有在翻譯中不斷尋找“純語(yǔ)言”,，原作才能重獲新生,，原作語(yǔ)言與譯作語(yǔ)言之間的親緣關(guān)系才可被意指(表達(dá))出來(lái),。

(三)意指方式與精英讀者觀,。

既然翻譯是挖掘原語(yǔ)與譯入語(yǔ)之間的“親緣性”,、“互補(bǔ)性”從而達(dá)到“純語(yǔ)言”境界,，那么尋求原語(yǔ)與譯入語(yǔ)之間意指方式的互補(bǔ)交融則成為翻譯的關(guān)鍵所在，因?yàn)椤凹冋Z(yǔ)言”只有借助語(yǔ)言間互補(bǔ)的總體意圖才能實(shí)現(xiàn),，而譯者正是要“從譯入語(yǔ)中找出那特殊的意指方式，以便用那種語(yǔ)言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］,。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，翻譯是響應(yīng)原作的要求,，將它的意指方式帶入譯入語(yǔ)中,，因?yàn)樽g入語(yǔ)需要這種外部力量來(lái)釋放自身被隱藏的發(fā)展進(jìn)化的可能性,。由此可以看出，譯者要傳達(dá)“如何表達(dá)”的,，而不僅僅是“表達(dá)了什么”,。歸根結(jié)底，翻譯就是對(duì)純語(yǔ)言的救贖,。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對(duì)合格譯者的選擇問(wèn)題。因?yàn)榉g對(duì)象不是一般的信息類(lèi)作品,，而是具有高度文學(xué)性與文學(xué)內(nèi)涵的經(jīng)典之作,，所以譯者必定是精英讀者，否則譯作必定是對(duì)原作內(nèi)容與內(nèi)涵的不精確的表述,，從而成為劣質(zhì)譯作。因此,，作為精英讀者的譯者,，不能遷就一般讀者的接受習(xí)慣與認(rèn)知水平，而應(yīng)該勇敢地傳達(dá)新穎的意指方式,，把原作帶到一個(gè)更高,、更完美的語(yǔ)言層次，用高標(biāo)準(zhǔn)引領(lǐng)讀者,，拓展其認(rèn)知視野與鑒賞水平,，這是翻譯語(yǔ)言具有價(jià)值的先在條件之一,。

二,、本雅明翻譯哲學(xué)思想的理論價(jià)值探析。

(一)“形而上”意義,。

不同于傳統(tǒng)觀念，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］,。本雅明提出的“純語(yǔ)言”概念，從語(yǔ)言哲學(xué)的層面追問(wèn)并回答了“翻譯何以可能”這樣一個(gè)翻譯的本質(zhì)問(wèn)題,，這十分類(lèi)似于康德哲學(xué)三大批判的研究方式,，追問(wèn)的是翻譯的前提條件、翻譯的限度以及從什么意義上來(lái)講翻譯是可能的問(wèn)題,，從而深刻揭示了翻譯的哲學(xué)本質(zhì),。正如本雅明所說(shuō)，“翻譯最終達(dá)到表現(xiàn)語(yǔ)言間深層關(guān)系的目的,，以滿(mǎn)足我們的需要而達(dá)到表現(xiàn)語(yǔ)言間內(nèi)部關(guān)系的目的”［3］。翻譯的本質(zhì)不在于交流溝通,，不在于其傳達(dá)的信息,，而在于翻譯就是人類(lèi)在試圖理解這個(gè)世界的時(shí)候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身,，是尋找種語(yǔ)言源頭的工作。這一思想揭示了翻譯這項(xiàng)極具實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的人類(lèi)行為的本質(zhì),、價(jià)值和基本方法,，圍繞翻譯自身構(gòu)建了一個(gè)理論研究的框架體系，并為其提供了相應(yīng)的視域和立場(chǎng)界定,，可以說(shuō)囊括了翻譯(尤其是文學(xué)翻譯)的所有基本問(wèn)題,。因此,，本雅明一直被譯界公認(rèn)為是解構(gòu)學(xué)派的奠基人。

(二)“翻譯主體”意義,。

在歷來(lái)的傳統(tǒng)翻譯觀中,，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的，向來(lái)都處于“奴隸”與“從屬”的地位,。譯者甚至被要求隱形,，最多只是被視為原作與譯作之間的中介,，這樣,，在翻譯行為中譯者對(duì)行為結(jié)果———譯作至關(guān)重要的影響與作用就被忽略了。而本雅明卻認(rèn)為譯作其實(shí)就是譯者用譯入語(yǔ)的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲,，這樣一來(lái),，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度，從理論上極大提高了譯者的主體地位,。另外，精英讀者觀的提出,，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點(diǎn),。首先,，在《譯者的任務(wù)》一文開(kāi)篇，本雅明就指出“在欣賞一件藝術(shù)品或一種藝術(shù)形式時(shí),，考慮接受者從來(lái)都證明是無(wú)益的”［4］346。因而,，本雅明把譯者的任務(wù)定位在了引導(dǎo)讀者而非遷就讀者的主動(dòng)地位上。換言之,，翻譯不應(yīng)該為了迎合普通讀者的需要而存在,，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標(biāo)準(zhǔn),，一味遷就讀者的認(rèn)知和對(duì)市場(chǎng)的妥協(xié),，往往是劣勢(shì)譯作形成的根源,。這種對(duì)譯者主體性的確認(rèn),、對(duì)讀者需要的“無(wú)視”恰恰反映出了本雅明一貫對(duì)藝術(shù)作品翻譯的嚴(yán)肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對(duì)藝術(shù)價(jià)值和職業(yè)操守的尊重和堅(jiān)守,，是翻譯通往最高境界的努力,，無(wú)疑值得我們深思。

三,、本雅明翻譯哲學(xué)思想的實(shí)踐價(jià)值探析,。

本雅明不僅從哲學(xué)高度上對(duì)翻譯的本質(zhì)進(jìn)行了追問(wèn)式的思考，其生前還有大量的翻譯實(shí)踐作品,。他的翻譯實(shí)踐為其理論建構(gòu)打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ),，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義,，而且對(duì)于文學(xué)翻譯實(shí)踐同樣具有借鑒和指導(dǎo)意義,。比如,，困擾譯界多年的許多紛爭(zhēng)都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示,。

(一)對(duì)翻譯立場(chǎng)選擇的啟示,。

翻譯立場(chǎng)即直譯與意譯或異化與歸化,，是譯者在翻譯實(shí)踐中對(duì)翻譯結(jié)果起到至關(guān)重要作用的因素之一,，而立場(chǎng)的選擇則與對(duì)翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與回答密切相關(guān),。本雅明認(rèn)為翻譯的本質(zhì)不在于信息的傳遞,，而在于語(yǔ)言本身,，因?yàn)檎Z(yǔ)言是偉大作品的基礎(chǔ)，偉大作品又是語(yǔ)言的藝術(shù),，因此要保持對(duì)原作價(jià)值的尊重，直譯是必然的選擇,。只有直譯，才能達(dá)到譯作的“透明”,，即從譯作中清晰的看到原作的所有風(fēng)貌;只有直譯,，才能充分揭示語(yǔ)言間的親緣關(guān)系,，才能使語(yǔ)言間的意指方式交融互補(bǔ),。也只有直譯,，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素，保留原作的結(jié)構(gòu),、句法,、節(jié)奏以及獨(dú)特的語(yǔ)言韻味和魅力,，以最大限度的保留原作的文學(xué)意蘊(yùn),。本雅明認(rèn)為，翻譯是一種追求“純語(yǔ)言”的過(guò)程,。源語(yǔ)言和目標(biāo)語(yǔ)言之間存在差異,，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式,。也正是這種差異本身豐富了目標(biāo)語(yǔ)言的來(lái)源,。那些外來(lái)的、不可譯的概念和結(jié)構(gòu)的引入,，便參與到目標(biāo)語(yǔ)言的持續(xù)補(bǔ)充之中，最終達(dá)到“純語(yǔ)言”的頂峰,。路德直譯《圣經(jīng)》，直接影響了德語(yǔ)的形態(tài)發(fā)展和變化,，豐富了德語(yǔ)的表達(dá),，使其形式更加多樣,，音韻更加優(yōu)美，表達(dá)更加豐富,。因此,，站在本雅明的翻譯立場(chǎng)上,，追求意義的傳達(dá)與歸化觀念的譯者必定是一個(gè)低層次拙劣的譯者,，他對(duì)自己語(yǔ)言慣用法的尊重遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)對(duì)外國(guó)作品精神的尊重,，他錯(cuò)誤地“保持了本國(guó)語(yǔ)言偶然所處的狀態(tài),，不讓自己的語(yǔ)言受到外語(yǔ)的有力影響”［4］358，從而忽視和限制了借助外來(lái)語(yǔ)拓展和深化自己語(yǔ)言的可能性,，因而也無(wú)法完成作為一個(gè)譯者的真正的任務(wù),。在這一點(diǎn)上本雅明與魯迅先生的觀點(diǎn)不謀而合,?！洞鸩芫廴氏壬拧分校斞刚f(shuō):“中國(guó)原有的語(yǔ)法是不夠的”,，中國(guó)人不但要從外語(yǔ)輸入新字眼，還要輸入新語(yǔ)法”［5］,。翻譯要突顯語(yǔ)言之間的差異性,，新的表達(dá)方法便可由此催生,。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性,，卻提醒譯者防止以本國(guó)語(yǔ)讀者為中心的過(guò)分歸化意譯的做法。

(二)對(duì)“形意之爭(zhēng)”的啟示,。

長(zhǎng)期以來(lái),，在翻譯研究或?qū)嵺`中,，無(wú)論是語(yǔ)言學(xué)派還是文化學(xué)派,，歷來(lái)都提倡以交際目的為準(zhǔn)繩,，力求譯文最大限度地傳達(dá)原文的.精神和內(nèi)容，即語(yǔ)言服務(wù)于內(nèi)容,。而本雅明在《譯者的任務(wù)》一文的第三節(jié)就開(kāi)宗明義地指出:翻譯是一種形式,。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語(yǔ)言形式概念所包含的絕大部分因素，如詞語(yǔ)特征,、句法結(jié)構(gòu),、章節(jié)構(gòu)成和修辭方法等等，因此,，精心細(xì)致的融匯原作的意指方式,，“從譯入語(yǔ)中找出那特殊的意指，以便用那種語(yǔ)言創(chuàng)造出原作的回聲,?！保?］354,。本雅明使我們意識(shí)到，文學(xué)作品說(shuō)到底是語(yǔ)言的藝術(shù),，文學(xué)是純語(yǔ)言在世間的載體,，譯者的任務(wù)在于在原著當(dāng)中找出互補(bǔ)的意指方式，把原著帶到一個(gè)更高,、更完美的語(yǔ)言層次,。因此,，譯作的價(jià)值不僅在于傳遞了原作的內(nèi)容意義，更在于用譯入語(yǔ)語(yǔ)言再現(xiàn)了原作匠心獨(dú)具的獨(dú)特表達(dá)方式,，這樣才能真正保證譯作不把經(jīng)典的原作翻譯成為只傳達(dá)了內(nèi)容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作,。也就是說(shuō),，對(duì)文學(xué)翻譯來(lái)說(shuō),，怎么說(shuō)的比說(shuō)了什么更重要———“傳意”必須“傳形”,，“以形傳意”才是對(duì)原作最佳的翻譯,，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作,。這使我們?cè)谡Z(yǔ)言哲學(xué)的層面上對(duì)“形”與“意”的辯證關(guān)系有了更加深刻的理解和認(rèn)識(shí);同時(shí),，對(duì)我國(guó)譯界長(zhǎng)期以來(lái)以追求“神似”向往翻譯的“化境”,、過(guò)分強(qiáng)調(diào)“功能對(duì)等”,、“目的論”等為主流的翻譯思想無(wú)疑是一種反動(dòng),，值得翻譯界深思,。

(三)對(duì)經(jīng)典作品復(fù)譯的啟示,。

關(guān)于復(fù)譯,，我們以往是從文本需要,、讀者要求,、出版市場(chǎng),、譯者主體性,、翻譯質(zhì)量等方面的因素加以研究與剖析，而本雅明的翻譯哲學(xué)思想對(duì)復(fù)譯現(xiàn)象做出了語(yǔ)言層面的解釋?zhuān)侠硇路f而又獨(dú)特,，頗具啟發(fā)性，使我們對(duì)復(fù)譯的認(rèn)識(shí)有了新的視角,。首先,，本雅明指出,，原作的可譯性取決于原作的語(yǔ)言品質(zhì),，只有極具特色的高品質(zhì)語(yǔ)言,，才能為翻譯提供豐饒的土壤,，其可譯性才越高,。而這些特點(diǎn)正是古今中外偉大文學(xué)作品的典型特征;其次,，譯作是原作的后續(xù)生命,，越是偉大的作品其生命力越是強(qiáng)大,，而“生命的范圍是從歷史的觀點(diǎn)而不是自然的觀點(diǎn)來(lái)決定的,，……偉大的藝術(shù)作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源，他們?cè)谒囆g(shù)家的時(shí)代問(wèn)世,，以及在以后的世代里原則上應(yīng)有的永恒的后續(xù)生命,?！切┎粌H僅傳達(dá)原作內(nèi)容的譯作便應(yīng)運(yùn)而生,，原作的生命在譯作中獲得最新的,、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn),?！保?］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時(shí)代,，不斷被翻譯不斷被傳頌,，生命力如此強(qiáng)大的原因。另外,，隨著時(shí)代的發(fā)展,，語(yǔ)言也在不斷的進(jìn)化發(fā)展,，過(guò)去的意指方式在新的語(yǔ)言中不再適用,，必將產(chǎn)生更新,，而偉大文學(xué)作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯,，這必然將產(chǎn)生源源不斷的復(fù)譯行為。本雅明的這一觀點(diǎn)為文學(xué)經(jīng)典,、藝術(shù)經(jīng)典及文化經(jīng)典的復(fù)譯、傳承和傳播提供了理論依據(jù),。

四,、結(jié)語(yǔ),。

本雅明從本體論層面對(duì)翻譯的本質(zhì)做出了精辟的論述,，他獨(dú)特的翻譯哲學(xué)思想引發(fā)了自上世紀(jì)六十年代以來(lái)西方翻譯界對(duì)翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度,，將其從翻譯實(shí)踐的研究延伸到了語(yǔ)言層次和哲學(xué)高度。他對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn),、翻譯立場(chǎng),、譯者的天職、以及原文和譯文的關(guān)系進(jìn)行了全新的闡釋?zhuān)黄屏藗鹘y(tǒng)的束縛,，使譯界重新認(rèn)識(shí)到文學(xué)翻譯中語(yǔ)言神圣的一面,，并在很大程度上顛覆了文學(xué)翻譯的世俗觀點(diǎn)。雖然譯界對(duì)本雅明的翻譯觀點(diǎn)莫衷一是,，有褒有貶，但作為翻譯研究的一種思潮,，它的歷史意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值依然耐人尋味,，發(fā)人深省,。深入挖掘本雅明翻譯哲學(xué)思想,，必將引發(fā)我國(guó)譯學(xué)界對(duì)翻譯理論和翻譯實(shí)踐新的思考,，形成全方位多角度的研究范式,。

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哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇六

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和完善,我國(guó)對(duì)資產(chǎn)評(píng)估的需求在不斷增加,然而,目前我國(guó)資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè)人才匱乏,資產(chǎn)評(píng)估從業(yè)人員的業(yè)務(wù)素質(zhì)還有待進(jìn)一步提高,因此在高等院校開(kāi)設(shè)資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè)具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義,。本文從拓寬財(cái)政學(xué)研究領(lǐng)域的視角分析了財(cái)經(jīng)類(lèi)高校設(shè)立資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè)的必要性和可行性以及應(yīng)注意的問(wèn)題。

財(cái)政學(xué)專(zhuān)業(yè);資產(chǎn)評(píng)估;資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè),。

建國(guó)初期,我國(guó)就在各高等院校設(shè)立了財(cái)政學(xué)專(zhuān)業(yè),培養(yǎng)財(cái)政稅收方面的專(zhuān)門(mén)人才。隨著經(jīng)濟(jì)體制改革的推進(jìn)和經(jīng)濟(jì)建設(shè)的需要,到20世紀(jì)80年代末各高校紛紛設(shè)置了財(cái)經(jīng)類(lèi)專(zhuān)業(yè),為社會(huì)培養(yǎng)了大量的財(cái)經(jīng)人才,。隨著1998年教育部修訂《普通高等學(xué)校本科專(zhuān)業(yè)目錄》的變化,財(cái)政學(xué)隸屬于經(jīng)濟(jì)學(xué),就這一目錄而言,本科專(zhuān)科數(shù)量大為減少,各專(zhuān)業(yè)涵蓋的內(nèi)容也更寬泛,可以更好地滿(mǎn)足通才教育的要求,。近年來(lái),部分高校經(jīng)批準(zhǔn)設(shè)立了一些本科目錄之外的專(zhuān)業(yè),與財(cái)政學(xué)專(zhuān)業(yè)相關(guān)的是稅務(wù)專(zhuān)業(yè)及資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè),為適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要,從2005年起,國(guó)家教育部在部分高校設(shè)立了資產(chǎn)評(píng)估本科專(zhuān)業(yè),目前已有清華大學(xué),、中國(guó)人民大學(xué)、中央財(cái)經(jīng)大學(xué),、廈門(mén)大學(xué),、東北財(cái)經(jīng)大學(xué),、上海財(cái)經(jīng)大學(xué)等10所高校開(kāi)設(shè)了資產(chǎn)評(píng)估本科專(zhuān)業(yè),建立了資產(chǎn)評(píng)估學(xué)科建設(shè)基地,。

社會(huì)的轉(zhuǎn)型是指社會(huì)經(jīng)濟(jì)基本結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變,是社會(huì)基本運(yùn)行模式的轉(zhuǎn)換。改革開(kāi)放的30年,是我國(guó)經(jīng)濟(jì)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變的30年,社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本改革,也使政府面臨著功能的調(diào)整,。經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的最終目標(biāo)是逐步建立并完善以市場(chǎng)為向?qū)У慕?jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制,因此必須適時(shí)轉(zhuǎn)換政府的角色,調(diào)整原有的政府功能。而在政府行為調(diào)整中最有影響力,、最有決定性因素的是人,是政策的制定者和執(zhí)行者自身對(duì)政策的理解和掌控能力,而生成這種能力的關(guān)鍵在于培養(yǎng)出一批批專(zhuān)業(yè)化,、知識(shí)化的復(fù)合型管理人才,。

黨的十五屆五中全會(huì)強(qiáng)調(diào),大力發(fā)展包括會(huì)計(jì),、咨詢(xún)等行業(yè)在內(nèi)的中介服務(wù)業(yè),是對(duì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)進(jìn)行戰(zhàn)略性調(diào)整的重要內(nèi)容。隨著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)范圍的拓展,會(huì)計(jì)師事務(wù)所,、資產(chǎn)評(píng)估公司等中介機(jī)構(gòu)和企業(yè)事業(yè)單位、國(guó)有資產(chǎn)監(jiān)督管理機(jī)關(guān),、司法機(jī)關(guān)、銀行等機(jī)構(gòu)從事資產(chǎn)評(píng)估,、信用評(píng)估及管理咨詢(xún)、產(chǎn)權(quán)交易,、企業(yè)改制,、資產(chǎn)抵押工作以及其他經(jīng)濟(jì)管理工作的數(shù)量日益增加,需要更多的從事資產(chǎn)評(píng)估和管理工作的高級(jí)實(shí)用型人才。

據(jù)資料顯示,我國(guó)目前資產(chǎn)評(píng)估人才匱乏,不僅表現(xiàn)為專(zhuān)業(yè)人員數(shù)量的嚴(yán)重不足,同時(shí)現(xiàn)有資產(chǎn)評(píng)估從業(yè)人員的業(yè)務(wù)素質(zhì)還有待進(jìn)一步提高。目前,全國(guó)注冊(cè)資產(chǎn)評(píng)估師人數(shù)約27800人,其中一半以上人員同時(shí)具有注冊(cè)會(huì)計(jì)師資格,他們的主要業(yè)務(wù)是審計(jì)業(yè)務(wù)而非資產(chǎn)評(píng)估,實(shí)際專(zhuān)門(mén)從事資產(chǎn)評(píng)估業(yè)務(wù)的人數(shù)不足15000人。而在產(chǎn)權(quán)交易,、企業(yè)改制、司法實(shí)踐,、融資抵押,、財(cái)產(chǎn)拍賣(mài)等活動(dòng)中,迫切需要大量從事資產(chǎn)評(píng)估業(yè)務(wù)的專(zhuān)門(mén)人才,現(xiàn)有的專(zhuān)業(yè)評(píng)估隊(duì)伍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿(mǎn)足社會(huì)的需要,。為此,需要拓寬財(cái)政學(xué)的專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)模式,培養(yǎng)出更多符合實(shí)際常需要的復(fù)合型財(cái)政專(zhuān)業(yè)人才已成為時(shí)代的需要。

建國(guó)60年來(lái),國(guó)家為進(jìn)行社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)投入了大量的資金,。建國(guó)后,為了保障社會(huì)主義公有制促進(jìn)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)的發(fā)展,全國(guó)開(kāi)展了大規(guī)模的建設(shè)投資,國(guó)家投資興建了大量的國(guó)有企業(yè)。在此期間,國(guó)家投入也形成了大量的非經(jīng)營(yíng)性國(guó)有資產(chǎn),?？梢哉f(shuō)我國(guó)目前擁有如此大規(guī)模的國(guó)有資產(chǎn),絕大部分是來(lái)自建國(guó)以后的投資積累,。國(guó)有資產(chǎn)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)的建設(shè)發(fā)揮了重要的作用。但是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制改革的推進(jìn),國(guó)有資產(chǎn)如果要想成為名副其實(shí)的宏觀調(diào)控杠桿,就必須有增有減、有進(jìn)有退,否則,只進(jìn)不退或有增無(wú)減,就是一種單向調(diào)節(jié),就不成其為調(diào)控杠桿了,。黨的xx大提出“毫不動(dòng)搖地鼓勵(lì),、支持、引導(dǎo)非公有制經(jīng)濟(jì)發(fā)展,堅(jiān)持平等保護(hù)物權(quán),形成各種所有制經(jīng)濟(jì)平等競(jìng)爭(zhēng),、相互促進(jìn)新格局,?！?/p>

有些人總是對(duì)公共財(cái)產(chǎn)的“調(diào)減”和國(guó)有資產(chǎn)的部分“退出”擔(dān)心甚多,懼怕承擔(dān)國(guó)有資產(chǎn)流失的責(zé)任,。實(shí)際上,只要規(guī)范管理,適當(dāng)出售部分國(guó)有資產(chǎn)不僅不會(huì)造成國(guó)有資產(chǎn)流失,相反會(huì)促進(jìn)國(guó)有資產(chǎn)保值增值,。因?yàn)閲?guó)有資產(chǎn)的保值增值只能在資本運(yùn)動(dòng)過(guò)程中才能實(shí)現(xiàn),資本一旦停止運(yùn)動(dòng)就會(huì)貶值甚至變得一文不值,而這種資本運(yùn)動(dòng)不只是指微觀的資本循環(huán)與周轉(zhuǎn),即單個(gè)企業(yè)資本的循環(huán)與周轉(zhuǎn),即單個(gè)企業(yè)資本從貨幣資金g——生產(chǎn)資金w經(jīng)過(guò)生產(chǎn)過(guò)程p——商品資金w——新的貨幣資金g的過(guò)程,而且包括宏觀的社會(huì)總資本的循環(huán)與周轉(zhuǎn),即在追求利潤(rùn)最大化目標(biāo)的作用下,眾多企業(yè)資本不斷地進(jìn)入一個(gè)行業(yè)或退出一個(gè)行業(yè)的過(guò)程。對(duì)于國(guó)有資本來(lái)說(shuō),進(jìn)入一個(gè)行業(yè)就表現(xiàn)為國(guó)家對(duì)某個(gè)行業(yè)的國(guó)有企業(yè)投入,退出一個(gè)行業(yè)就表現(xiàn)為國(guó)家將某個(gè)行業(yè)的國(guó)有企業(yè)出售,。因此,按照馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)原理,國(guó)有資本的出售與國(guó)有資本的投入一樣都是正常的,關(guān)鍵在于出售的價(jià)格是否合理,而出售價(jià)格是否合理又取決于出售價(jià)格的'形成過(guò)程是否科學(xué)、規(guī)范、合法,。一般來(lái)說(shuō),只要出售過(guò)程依法經(jīng)過(guò)批準(zhǔn)、經(jīng)過(guò)科學(xué)資產(chǎn)評(píng)估、經(jīng)過(guò)公開(kāi)競(jìng)價(jià),其價(jià)格就會(huì)比較公道,就不會(huì)出現(xiàn)國(guó)有資產(chǎn)流失,。由此可見(jiàn),資產(chǎn)評(píng)估是加強(qiáng)國(guó)有資產(chǎn)管理,、防止國(guó)有資產(chǎn)流失的關(guān)鍵,。

90年代中期政府機(jī)構(gòu)改革之后,政府部門(mén)吸收的財(cái)政學(xué)專(zhuān)業(yè)本科畢業(yè)生能力急劇下降,。在這種情況下,財(cái)政學(xué)專(zhuān)業(yè)的畢業(yè)生很難直接進(jìn)入與所學(xué)專(zhuān)業(yè)對(duì)口的財(cái)政稅務(wù)部門(mén),對(duì)專(zhuān)才教育提出了挑戰(zhàn),。高校的本科生收費(fèi)制度的全面推行、高校招生人數(shù)的擴(kuò)大以及由此帶來(lái)的本科畢業(yè)生就業(yè)的壓力,迫使眾多高校采取對(duì)策,進(jìn)行相關(guān)的課程調(diào)整,以便更好地滿(mǎn)足學(xué)生和市場(chǎng)的需求,。許多學(xué)校改變財(cái)政學(xué)專(zhuān)業(yè)課程教學(xué)的“專(zhuān)門(mén)”人才培養(yǎng)模式,逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐载?cái)政稅收類(lèi)課程為主干,以財(cái)務(wù),、會(huì)計(jì),、資產(chǎn)評(píng)估課程為基礎(chǔ)向多學(xué)科輻射的“通用”人才培養(yǎng)模式。

為擴(kuò)大財(cái)政學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生就業(yè)范圍,首先堅(jiān)持專(zhuān)業(yè)對(duì)口的觀點(diǎn),努力爭(zhēng)取畢業(yè)學(xué)生到財(cái)稅系統(tǒng)工作的機(jī)會(huì),其次就是在校期間,盡可能考取注冊(cè)資產(chǎn)評(píng)估,、注冊(cè)會(huì)計(jì)師,、注冊(cè)稅務(wù)師等執(zhí)業(yè)資格證書(shū),以適應(yīng)社會(huì)用人單位的需要。經(jīng)過(guò)若干年教學(xué)實(shí)踐,財(cái)政學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生考取相應(yīng)執(zhí)業(yè)資格的人數(shù)逐年上升,既增強(qiáng)了學(xué)生的實(shí)踐能力,又拓寬了畢業(yè)生的就業(yè)范圍,也提高了學(xué)校培養(yǎng)人才的質(zhì)量,培養(yǎng)出了更多的適應(yīng)社會(huì)需求的通用型人才,?？梢?jiàn),在財(cái)政學(xué)專(zhuān)業(yè)下設(shè)資產(chǎn)評(píng)估方向也是提高學(xué)生適應(yīng)社會(huì),、發(fā)揮專(zhuān)業(yè)知識(shí)水平的重要舉措,也是培養(yǎng)市場(chǎng)急需人才的重要方式,。

財(cái)政作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)范疇,伴隨著國(guó)家的產(chǎn)生而產(chǎn)生,伴隨著發(fā)展而發(fā)展,隨著時(shí)代的變遷,社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的發(fā)展與改革,財(cái)政的內(nèi)涵與外延都發(fā)生了變化,。在我國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)條件下,作為國(guó)家計(jì)劃手段的財(cái)政,在國(guó)民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活中發(fā)揮著極其重要的作用,財(cái)政不僅投資于國(guó)防,、行政管理等滿(mǎn)足政府政治職能的需要,同時(shí)大量資金投向于基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)以及國(guó)有企業(yè),國(guó)有企業(yè)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)中占有90%以上的份額,排斥市場(chǎng)機(jī)制的作用,而這種突出國(guó)家主導(dǎo)地位的財(cái)政,在特定的歷史時(shí)期也顯示了極強(qiáng)大的作用力。但隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的逐步確立,國(guó)家在社會(huì)資源配置中的主導(dǎo)地位發(fā)生了變化,。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下市場(chǎng)有效的領(lǐng)域交還給市場(chǎng),市場(chǎng)無(wú)效的領(lǐng)域由政府(財(cái)政)來(lái)彌補(bǔ),因此市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的財(cái)政學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楣藏?cái)政學(xué);公共財(cái)政學(xué)的課程內(nèi)容課程體系都發(fā)生了根本性的變化,。

公共財(cái)政學(xué)理論的研究是基于政府和市場(chǎng)的關(guān)系來(lái)闡述為什么要有財(cái)政、財(cái)政是什么,、財(cái)政應(yīng)當(dāng)干什么,。在此基礎(chǔ)上解決計(jì)劃經(jīng)濟(jì)條件下財(cái)政對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)干預(yù)過(guò)多的情況。政府要逐步、有計(jì)劃的退出市場(chǎng)有效的競(jìng)爭(zhēng)性及盈利性行業(yè),在退出的過(guò)程中涉及到政府國(guó)有企業(yè)資產(chǎn)的產(chǎn)權(quán)變動(dòng),為避免國(guó)有資產(chǎn)的流失,需要資產(chǎn)評(píng)估,可見(jiàn)資產(chǎn)管理與評(píng)估是財(cái)政學(xué)的延伸和派生,。因此,在構(gòu)建新的財(cái)政學(xué)科體系的同時(shí)需要培養(yǎng)學(xué)生的資產(chǎn)管理與評(píng)估的能力。而正是這種公共財(cái)政學(xué)科體系的構(gòu)建為資產(chǎn)管理與評(píng)估專(zhuān)業(yè)的設(shè)立提供了可能性,。

1959年,美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬斯格雷夫出版的《財(cái)政學(xué)原理:公共經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》,推動(dòng)了財(cái)政學(xué)向公共經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)變,為財(cái)政學(xué)科體系向公共經(jīng)濟(jì)學(xué)科體系的轉(zhuǎn)變奠定了基礎(chǔ),。財(cái)政學(xué)其研究范圍不僅局限于財(cái)政收支本身,還包括財(cái)政對(duì)整個(gè)國(guó)民的影響及管理。公共財(cái)政學(xué)可稱(chēng)為現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下的經(jīng)濟(jì)學(xué),構(gòu)建具有中國(guó)特色的,、科學(xué)的公共經(jīng)濟(jì)學(xué)科體系是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程,。但基于現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí),公共經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科體系包括基礎(chǔ)性,、理論性、制度性和管理性學(xué)科,。其中基礎(chǔ)性學(xué)科包括西方經(jīng)濟(jì)學(xué),、會(huì)計(jì)學(xué),、貨幣銀行學(xué),、統(tǒng)計(jì)學(xué)等學(xué)科,理論性學(xué)科包括公共財(cái)政學(xué),、公共經(jīng)濟(jì)學(xué),、稅收經(jīng)濟(jì)學(xué)等,制度性的學(xué)科包括公共政策學(xué),、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì),、經(jīng)濟(jì)法、稅法學(xué),、財(cái)務(wù)管理等學(xué)科,管理型學(xué)科主要包括公共管理學(xué),、資產(chǎn)管理學(xué),、資產(chǎn)評(píng)估學(xué)等學(xué)科。

從以上公共經(jīng)濟(jì)學(xué)科的設(shè)置可以看出,西方經(jīng)濟(jì)學(xué),、會(huì)計(jì)學(xué),、貨幣銀行學(xué),、貨幣銀行學(xué),、統(tǒng)計(jì)學(xué),、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)學(xué),、經(jīng)濟(jì)學(xué),、稅法學(xué)、財(cái)務(wù)管理等學(xué)科是財(cái)政學(xué)專(zhuān)業(yè)中開(kāi)設(shè)的相關(guān)課程,而這些學(xué)科正是資產(chǎn)評(píng)估學(xué)的理論基礎(chǔ),。資產(chǎn)評(píng)估不同于會(huì)計(jì),但是資產(chǎn)評(píng)估尤其是企業(yè)價(jià)值評(píng)估需要使用會(huì)計(jì)信息。因此,資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè)人員尤其是企業(yè)價(jià)值評(píng)估人員應(yīng)該具有相當(dāng)程度的會(huì)計(jì)專(zhuān)業(yè)知識(shí),。資產(chǎn)評(píng)估與財(cái)務(wù)管理和金融的關(guān)系也較為密切,比如,在方法上,資產(chǎn)評(píng)估的收益法應(yīng)用的就是財(cái)務(wù)和金融中的套利定價(jià)模型,金融業(yè)的期權(quán)定價(jià)模型也開(kāi)始在資產(chǎn)評(píng)估中得到應(yīng)用,。所以,資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè)人員應(yīng)該具備一定的財(cái)務(wù)金融知識(shí),。因此,公共經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科體系的構(gòu)建為建立資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ),。

在資產(chǎn)評(píng)估的學(xué)歷教育和職業(yè)資格考試的銜接問(wèn)題上,有兩個(gè)傾向需要防范,一是應(yīng)試教育的傾向,二是回避資格考試的傾向。資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè)的本科畢業(yè)生同非此專(zhuān)業(yè)的畢業(yè)生一樣要到畢業(yè)3年后,才有資格參加全國(guó)注冊(cè)資產(chǎn)評(píng)估師考試,這就給資產(chǎn)評(píng)估的學(xué)歷教育帶來(lái)了沖擊,。

在資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè)建設(shè)上,應(yīng)試教育的傾向是不可取的,。學(xué)歷教育要培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)和專(zhuān)業(yè)能力,資產(chǎn)評(píng)估的很多技能是需要在實(shí)踐工作中不斷積累的,課堂傳授替代不了。目前,本科教育對(duì)寬口徑,、厚基礎(chǔ)的提倡是很科學(xué)的,如果僅僅以職業(yè)考試的五門(mén)課程作為重點(diǎn),忽略了學(xué)生綜合素質(zhì)和能力的培養(yǎng),是得不償失的,。即使學(xué)生可以順利通過(guò)注冊(cè)資產(chǎn)評(píng)估師考試,也是不利于學(xué)生的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展和能力提高的,。

回避資格考試傾向也是不可取的,。某些學(xué)校由于自身原因回避了一些專(zhuān)業(yè)課程的建設(shè),造成學(xué)生知識(shí)結(jié)構(gòu)的缺失,這會(huì)給以后學(xué)生參加職業(yè)資格考試和在資產(chǎn)評(píng)估行業(yè)發(fā)展造成很大的困難。近幾年的全國(guó)注冊(cè)資產(chǎn)評(píng)估師考試的結(jié)果也揭示了這一影響,即很多考生存在“瘸腿”問(wèn)題,財(cái)經(jīng)類(lèi)院校的畢業(yè)生通不過(guò)建筑工程和機(jī)電設(shè)備兩科的考試,理工院校的畢業(yè)生通不過(guò)財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的考試的現(xiàn)象普遍存在,。

高校設(shè)置資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè),不僅要從數(shù)量上滿(mǎn)足社會(huì)對(duì)資產(chǎn)評(píng)估人員的需要,更重要的是在培養(yǎng)質(zhì)量上做到高起點(diǎn),、高標(biāo)準(zhǔn),增強(qiáng)資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè)學(xué)生知識(shí)結(jié)構(gòu)的復(fù)合性以及與國(guó)際資產(chǎn)評(píng)估行業(yè)接軌的能力,同時(shí)還必須注重這些資產(chǎn)評(píng)估行業(yè)未來(lái)從業(yè)人員良好職業(yè)道德的塑造,這對(duì)實(shí)際資產(chǎn)評(píng)估工作至關(guān)重要,。各院校對(duì)資產(chǎn)評(píng)估本科專(zhuān)業(yè)建設(shè)十分重視,構(gòu)建了比較完整的資產(chǎn)評(píng)估本科專(zhuān)業(yè)培養(yǎng)方案及課程體系,在師資隊(duì)伍建設(shè),、專(zhuān)業(yè)課程建設(shè)以及實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)建設(shè)等方面取得了明顯的成效,為行業(yè)培養(yǎng)優(yōu)秀的后備人才打下了良好的基礎(chǔ),。

隨著市場(chǎng)需求的擴(kuò)大,開(kāi)設(shè)資產(chǎn)評(píng)估本科專(zhuān)業(yè)的院校會(huì)不斷增加,。中評(píng)協(xié)秘書(shū)長(zhǎng)劉萍說(shuō):“數(shù)量增加了,但管理更要強(qiáng)化,?！北仨氀芯拷①Y產(chǎn)評(píng)估學(xué)科基地院?？己嗽u(píng)價(jià)機(jī)制。在資產(chǎn)評(píng)估學(xué)科建設(shè)院校管理方面應(yīng)當(dāng)注重四點(diǎn):一是加強(qiáng)評(píng)估理論和方法的研究,推進(jìn)評(píng)估理論創(chuàng)新;二是發(fā)揮各學(xué)科院校的專(zhuān)業(yè)特點(diǎn),舉辦各種評(píng)估論壇和專(zhuān)題研討會(huì);三是加大師資培養(yǎng)力度,選派優(yōu)秀教師赴國(guó)外進(jìn)修,、培訓(xùn);四是利用高校的優(yōu)勢(shì)和資源,開(kāi)發(fā)后續(xù)教育教材和網(wǎng)絡(luò)課件,重點(diǎn)開(kāi)發(fā)企業(yè)價(jià)值評(píng)估,、無(wú)形資產(chǎn)評(píng)估,、金融資產(chǎn)評(píng)估等課件,。

隨著評(píng)估行業(yè)的快速發(fā)展,以及以財(cái)務(wù)報(bào)告為目的的評(píng)估,、稅基評(píng)估等新評(píng)估業(yè)務(wù)的不斷拓展,對(duì)評(píng)估行業(yè)理論研究和人才培養(yǎng)工作提出了新的更高的要求,。依托高校的資源優(yōu)勢(shì),在對(duì)國(guó)際資產(chǎn)評(píng)估準(zhǔn)則借鑒的基礎(chǔ)上,加大評(píng)估理論研究和行業(yè)人才培養(yǎng)的力度,必定會(huì)使我國(guó)的資產(chǎn)評(píng)估行業(yè)的理論研究和人才培養(yǎng)等工作取得更大的成績(jī),高校的資產(chǎn)評(píng)估專(zhuān)業(yè)建設(shè)必將在教材開(kāi)發(fā),、后續(xù)教育培訓(xùn)、評(píng)估準(zhǔn)則建設(shè)等方面發(fā)揮積極的作用,。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇七

當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)是認(rèn)識(shí)論自然化的結(jié)果,，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論的思想。近代唯物主義把人比作機(jī)器,，用機(jī)器模型說(shuō)明人。認(rèn)知科學(xué)則把心靈類(lèi)比于計(jì)算機(jī),，然后按照計(jì)算機(jī)的模型來(lái)說(shuō)明心理的運(yùn)作,。認(rèn)知主義認(rèn)為，心理的運(yùn)作方式和計(jì)算機(jī)的工作方式都是對(duì)信息的加工;在本體論層次上,，二者都具有物理符號(hào)系統(tǒng)存在,，都是通過(guò)操作物理符號(hào)系統(tǒng)中的符號(hào)完成邏輯推理等認(rèn)知的任務(wù);二者都探討了認(rèn)知的本質(zhì),，認(rèn)知的機(jī)制,。因此,，認(rèn)知主義認(rèn)為,，根據(jù)相關(guān)自然科學(xué)原理及物理符號(hào)系統(tǒng)，可以說(shuō)明人的感覺(jué),、知覺(jué)、推理等認(rèn)知現(xiàn)象,。筆者通過(guò)梳理近代認(rèn)知思想的相關(guān)歷史,，闡明認(rèn)知科學(xué)的許多思想在唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已有雛形。

今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么?”“認(rèn)知機(jī)制如何?”等問(wèn)題,，實(shí)際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論要回答的問(wèn)題:“知識(shí)的本質(zhì)是什么?”“獲得知識(shí)的機(jī)制怎樣?”等,。認(rèn)知主義用機(jī)械性方式解釋這些問(wèn)題,，并以機(jī)械性模式說(shuō)明人的認(rèn)知思想。這類(lèi)機(jī)械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在,。

近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識(shí)更多的自然對(duì)象，迫切需要當(dāng)時(shí)社會(huì)解決如下問(wèn)題:第一,，知識(shí)來(lái)源于哪里?第二,，知識(shí)產(chǎn)生的機(jī)制怎樣?經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說(shuō)明人的知識(shí)來(lái)源和認(rèn)知,，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生,。培根提出，哲學(xué)研究的對(duì)象是自然對(duì)象及其規(guī)律;知識(shí)是人認(rèn)識(shí)外界對(duì)象的結(jié)果,，能夠正確地反映自然,。馬克思說(shuō)，“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根,。……按照他的學(xué)說(shuō),，感覺(jué)是完全可靠的，是一切知識(shí)的泉源,。科學(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué),，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納,、分析,、比較,、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對(duì)近代唯物主義認(rèn)識(shí)論給予了充分的肯定與批判,。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué),，結(jié)合馬克思的評(píng)價(jià),，我們知道近代唯物主義認(rèn)識(shí)論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識(shí)論自然化思想,，認(rèn)知主義只是認(rèn)識(shí)論自然化的必然結(jié)果,。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對(duì)原子概念是不清楚的,，他們對(duì)原子僅是一種猜測(cè),。機(jī)械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念,，特別是當(dāng)時(shí)的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想,，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ),，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時(shí)把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論,。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類(lèi)比,，機(jī)械性地說(shuō)明認(rèn)知活動(dòng),。在這方面,，培根、洛克等人把實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的方法移植到哲學(xué),，并固定化,、模式化,，且由此機(jī)械地解釋認(rèn)知,。實(shí)際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知,，符號(hào)相當(dāng)于認(rèn)知活動(dòng)中的原子,，基于計(jì)算規(guī)則用符號(hào)構(gòu)建語(yǔ)句,，然后由語(yǔ)句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化,。

法國(guó)哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)用機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機(jī)器的思想,。他認(rèn)為，人作為機(jī)器只是比動(dòng)物多了幾個(gè)輪子,，多幾根彈簧之類(lèi)的東西而已。他說(shuō),，“身體不是別的，就是一架鐘表”,。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個(gè)空洞的名詞,，上帝是騙人的把戲,，在現(xiàn)實(shí)中只有一個(gè)實(shí)體,，這個(gè)實(shí)體是由物質(zhì)構(gòu)成的;對(duì)于人而言,，只有一個(gè)由物質(zhì)構(gòu)成的身體,。他指出,，“人是一架機(jī)器;在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化”,。由此可知，按照他的思想,，這個(gè)實(shí)體可以是樹(shù)木,、魚(yú)類(lèi),、老虎,、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識(shí)能力怎么樣?他認(rèn)為,，思維是有機(jī)體的一個(gè)特性,，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機(jī)器,，和人能夠感覺(jué),、能夠思想是沒(méi)有任何矛盾的,，這只是人作為一臺(tái)機(jī)器對(duì)外界對(duì)象的反映而已。他說(shuō),，“人是機(jī)器,，但是他感覺(jué)、思想,、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”,，并且“我認(rèn)為,，思想和有機(jī)物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來(lái)和電,、運(yùn)動(dòng)的能力，不可入性……,，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性”,。按照這種思想,，心靈既可由有機(jī)體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成,，即心靈可由不同的材料構(gòu)成,。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實(shí)現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽,。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng),，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”,，只是把“人是機(jī)器的思想”放到當(dāng)代計(jì)算機(jī)世界的語(yǔ)境中加以刻畫(huà)而已,。在計(jì)算機(jī)中，硬件之間的關(guān)系是機(jī)械的關(guān)系,，軟件也通過(guò)原子式的符號(hào)以機(jī)械的方式構(gòu)成，即符號(hào)之間的關(guān)系純粹是物理性的機(jī)械關(guān)系,。

洛克進(jìn)一步發(fā)展機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說(shuō),。洛克認(rèn)為心靈如白紙,，心靈里面的一切都是外界機(jī)械作用的結(jié)果,，認(rèn)知活動(dòng)是機(jī)械的活動(dòng),。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子?jì)算機(jī)芯片的思想在本質(zhì)上是類(lèi)同的,，并且二者都是以機(jī)械的方式運(yùn)作的。洛克認(rèn)為,，認(rèn)知過(guò)程是從經(jīng)驗(yàn)到簡(jiǎn)單觀念,，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過(guò)程,，只有量的發(fā)展,，沒(méi)有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識(shí),，洛克探討的重點(diǎn)不在于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí),，他認(rèn)為認(rèn)知過(guò)程，不管是在感性認(rèn)識(shí)階段,，還是在理性認(rèn)識(shí)階段,，認(rèn)知的性質(zhì)都沒(méi)有根本性的變化,，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡(jiǎn)單觀念,。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過(guò)程實(shí)際就是由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句,，由語(yǔ)句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想,。它和洛克的簡(jiǎn)單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的,。按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如果要解釋一些非機(jī)械運(yùn)動(dòng)的事物時(shí),，比如,，認(rèn)知運(yùn)作過(guò)程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運(yùn)動(dòng),。但是,，這是無(wú)法做到的，因此,，對(duì)于那些不能還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象,，洛克需要假設(shè)一個(gè)外力來(lái)推動(dòng)事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個(gè)外力,，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼,。

在認(rèn)知主義的計(jì)算機(jī)模式中，計(jì)算機(jī)的芯片形如白紙,，沒(méi)有任何東西,，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開(kāi)始時(shí)是空白的,，不存在任何東西,。那么心靈如何產(chǎn)生?因?yàn)樾酒粚?xiě)入相應(yīng)的符號(hào)，符號(hào)是原子式的經(jīng)驗(yàn);然后由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句,，語(yǔ)句就是一個(gè)簡(jiǎn)單觀念;然后多個(gè)語(yǔ)句構(gòu)成程序,，程序就是復(fù)雜觀念;最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此,，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計(jì)算機(jī)語(yǔ)境中的重新表述,。

二、心靈是符號(hào)系統(tǒng)的思想原初,。

當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類(lèi)比于計(jì)算機(jī),，提出心靈是由符號(hào)構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形,，特別是霍布斯那里,，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號(hào)構(gòu)成的。

霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號(hào)主義的雛形,。他繼承了培根的哲學(xué)立場(chǎng),，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想,。他說(shuō)，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺(jué)”,?；舨妓箞?jiān)決反對(duì)宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來(lái),，上帝,、靈魂之類(lèi)的東西根本就不存在，“……人類(lèi)的心靈除了感覺(jué),、思維和思維序列之外便沒(méi)有其他運(yùn)動(dòng)了”,。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn),，人的認(rèn)知并不是上帝的作用,，也不是靈魂的作用，而是感覺(jué)器官受到外界對(duì)象作用的結(jié)果,。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上,，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的思想,。

在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動(dòng)物聯(lián)系在一起,，并試圖用機(jī)器模型說(shuō)明動(dòng)物的行為,。后來(lái)，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來(lái),。拉·梅特里說(shuō),，“人體是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型”,。按照這種思想,，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動(dòng)和原理，就可以用來(lái)解釋人的運(yùn)動(dòng),，包括心理的運(yùn)動(dòng);并且,，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動(dòng)和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器,。因?yàn)?，從形而上學(xué)層次看，人是物質(zhì)的,，作為物質(zhì)的人是能夠思維的,，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類(lèi)推,，機(jī)器也是物質(zhì)的東西,，如果某個(gè)機(jī)器,，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺(jué),、思維等能力,。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維?霍布斯認(rèn)為,，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng),。他說(shuō)，“語(yǔ)言或其他意志符號(hào)在人或任何其他有構(gòu)思能力的動(dòng)物心中所引起的想象通稱(chēng)為理解”,。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號(hào),，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動(dòng)物的心理運(yùn)作是可以通過(guò)符號(hào)進(jìn)行的,。當(dāng)然,，在本體論層次上，筆者認(rèn)為,，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號(hào),。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn),，不是所有的認(rèn)知都基于符號(hào)進(jìn)行,。霍布斯說(shuō),，“在個(gè)別的事物中,，推理是可以不用語(yǔ)詞進(jìn)行的。比如我們見(jiàn)到某一事物后,，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么,，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”,。這表明,，有些認(rèn)知并不需要符號(hào)。由此可知,，如果不是所有的認(rèn)知都以符號(hào)為基礎(chǔ),，那么符號(hào)就沒(méi)有在本體論層次上得到絕對(duì)的承諾。從上述可知,，在認(rèn)識(shí)論層次上,，霍布斯認(rèn)定人們或其他動(dòng)物是通過(guò)操作符號(hào)來(lái)處理感覺(jué)器官等傳來(lái)的各種信息的。然而,，霍布斯的符號(hào)的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開(kāi)的,，符號(hào)下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣?他沒(méi)有說(shuō)明。對(duì)此,，拉·梅特里有所說(shuō)明,，他認(rèn)為,，符號(hào)的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說(shuō),，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴(lài)著腦子和整個(gè)身體的組成,，那么很顯然，這些作用不是別的,，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器!因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t,，難道人因此便不是一架機(jī)器么?”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為,，不管是物質(zhì)器件,，還是符號(hào)，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器,，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了,。

從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者,，結(jié)合他對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想,，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號(hào)主義。反過(guò)來(lái)說(shuō),，認(rèn)知主義的符號(hào)思想只是霍布斯符號(hào)思想的系統(tǒng)化和理論化,，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯的.符號(hào)思想。當(dāng)然,，這個(gè)符號(hào)主義之所以是弱的,，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號(hào)主義那樣在本體論層次上承諾了符號(hào)的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)論和方法論層次上應(yīng)該用符號(hào),。因此,，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱(chēng)為“人工智能之先祖”,。另外,，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而,，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn),，并沒(méi)有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以,，如果從人工智能的角度看,，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。

認(rèn)知主義關(guān)于符號(hào)的思想與近代唯物主義也有不同,。前者認(rèn)為,，符號(hào)具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號(hào)具有意向性的特性;認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號(hào)向外投射的過(guò)程,，并且符號(hào)所投射的東西與真實(shí)的客體沒(méi)有必然的因果關(guān)系,。這是唯心主義的思想,。霍布斯等唯物主義者堅(jiān)持唯物主義反映論,，他說(shuō),，“感覺(jué)是人類(lèi)身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動(dòng)，是由我們所看到或聽(tīng)到的事物的作用引起的”,，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果,。他說(shuō)，“影響感情的事物的名詞,，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞,，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情,，所以在人們一般的討論中,，意義便是不固定的”。從這里可以看出,，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化,。

如果心靈是符號(hào)的，那么心靈如何運(yùn)作?霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算,，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué),，認(rèn)為“計(jì)算”就是對(duì)心靈里面的符號(hào)的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制,，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺(tái)可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器,。后來(lái)，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究,，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn),。這些思想對(duì)當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻,，提出心靈計(jì)算性的思想,，實(shí)際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理,，思考等心理過(guò)程都是計(jì)算”的思想,。霍布斯不但在認(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義,，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn),。他說(shuō):“所有的物體都可以……列入計(jì)算?！庇纱?，筆者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯。

霍布斯提出了符號(hào)邏輯的可計(jì)算性,?！啊@些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用,，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語(yǔ)詞系列,、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法,、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面,，也同樣講加減運(yùn)算?！边@里表明,，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算，也包括非數(shù)字的符號(hào)之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算,。確實(shí),，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料,。從計(jì)算的概念上看,，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念。

按照霍布斯的思想,，一些非邏輯性的認(rèn)識(shí)也可以進(jìn)行計(jì)算,。所有的知識(shí)和觀念都起源于人的感覺(jué)，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”,。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)解釋一切想象,，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的,。他說(shuō):“政治學(xué)著作家把契約加起來(lái)以便找出人們的義務(wù),，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來(lái)以便找出私人行為中的是和非?！睂?duì)于霍布斯而言,，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外，邏輯,、歷史,、法律,、政治和人的感情,、喜怒哀樂(lè)等都可以計(jì)算，一切可以用語(yǔ)言符號(hào)表示的東西都可以計(jì)算的,。比如,，關(guān)于計(jì)算的最常見(jiàn)一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說(shuō)的一切,，我們就可以界說(shuō)或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么,。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種計(jì)算,，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減;我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說(shuō)法……”,。由此可知，凡是可以用符號(hào)表示的事物都可以計(jì)算的,?？梢哉f(shuō)，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開(kāi)山鼻祖,，是人工智能計(jì)算思想的始祖,。

霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺(jué)和思維的過(guò)程與機(jī)制。從《利維坦》一書(shū)中,，我們可以看到,，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來(lái)，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作,。他說(shuō),，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱(chēng)為對(duì)象,，它對(duì)人類(lèi)身上的眼,、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”,。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類(lèi)似,。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在,，感覺(jué)器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺(jué)數(shù)據(jù),，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知,。在霍布斯看來(lái),，“感覺(jué)的原因就是對(duì)每一專(zhuān)司感覺(jué)的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆薄,；舨妓拐J(rèn)為外界對(duì)象通過(guò)機(jī)械力作用于人的感覺(jué)器官,，引起人的感覺(jué)器官的相關(guān)因素運(yùn)動(dòng)起來(lái)，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力,。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過(guò)人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用,，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力,、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向,，這種傾向由于是外向的，所以看來(lái)便好像是外在之物”。

霍布斯把主體看作是被動(dòng)的,、機(jī)械性的反映,，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此,，他認(rèn)為知覺(jué)等過(guò)程形如機(jī)械運(yùn)作的過(guò)程,，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺(jué)等也可以運(yùn)算,。

由上可知,，認(rèn)知主義的心靈符號(hào)性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué),，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義,。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識(shí)的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究,，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ),，對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義?？梢哉f(shuō),，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識(shí)論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇八

音樂(lè)教育是全面素質(zhì)教育的重要手段,，對(duì)學(xué)生自身素養(yǎng),、審美能力、創(chuàng)造能力等提高都有較大的幫助,。然而在我國(guó)正如火如荼進(jìn)行全民音樂(lè)教育的同時(shí),，也出現(xiàn)了大量的問(wèn)題，如灌輸式教學(xué)理論,、應(yīng)試性教學(xué)制度等,。這對(duì)國(guó)民接受音樂(lè)教育起到很大的抑制作用，阻礙了音樂(lè)教育的發(fā)展,。

這些問(wèn)題都?xì)w結(jié)于對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知程度還不夠,。因此，在認(rèn)知心理學(xué)向藝術(shù)拓展的背景下,，文章站在認(rèn)知心理學(xué)的視角下重新詮釋音樂(lè)課程和教育理論,，從認(rèn)知心理學(xué)中得到對(duì)音樂(lè)教育的新啟發(fā)，以嘗試構(gòu)建音樂(lè)教育的良性循環(huán)機(jī)制,。

1967年,，美國(guó)哲學(xué)家納爾遜?古德曼在哈佛大學(xué)教育研究院設(shè)立了“零點(diǎn)計(jì)劃”的研究項(xiàng)目，其目的是為了研究哲學(xué)和心理學(xué)在人體符號(hào)上存在的缺陷,，所謂人體符號(hào)即音樂(lè),、詩(shī)歌、美術(shù)等,。這些符號(hào)在發(fā)展的過(guò)程中對(duì)人類(lèi)的心理有特殊的影響,，對(duì)藝術(shù)概念和學(xué)習(xí)也產(chǎn)生了新的觀點(diǎn)和啟發(fā)?！傲泓c(diǎn)計(jì)劃”的理論基礎(chǔ)是形成于這時(shí)期的認(rèn)知心理學(xué),，計(jì)劃的實(shí)施意味著認(rèn)知心理學(xué)拓展至藝術(shù)領(lǐng)域。藝術(shù)類(lèi)別中的認(rèn)知主義表現(xiàn)在：藝術(shù)不是作為知識(shí)存在,，而是大腦活動(dòng)的一部分,。

即一個(gè)從事藝術(shù)工作的人能夠用抽象的形式表達(dá)出喜悅、悲傷等心理狀態(tài),，而藝術(shù)“讀者”也能夠分辨并且明白這種抽象表達(dá),。20世紀(jì)70年代后，“零點(diǎn)計(jì)劃”研究轉(zhuǎn)向?qū)W前至大學(xué)階段的藝術(shù)教育,，并獲得大量的研究成果,。這些研究成果應(yīng)用于藝術(shù)教學(xué)中取得了一定的成效，論證了藝術(shù)對(duì)人類(lèi)所產(chǎn)生的重大影響,?！傲泓c(diǎn)計(jì)劃”在心理學(xué)、教育學(xué),，尤其是藝術(shù)教育觀念都造成了巨大沖擊,，形成加德納多元智能理論。目前該理論在我國(guó)得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)可并應(yīng)用于教學(xué)實(shí)踐,。加德納多元智能理論與傳統(tǒng)智能不一樣的地方在于前者加入了心理和行為,，產(chǎn)生了音樂(lè)、人際關(guān)系,、空間信息等更多元化的自我認(rèn)識(shí),。

音樂(lè)是認(rèn)知心理學(xué)研究的重要內(nèi)容，其被證實(shí)為人類(lèi)智慧的形式存在,，為音樂(lè)教育方向點(diǎn)亮了一盞明燈,。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論是認(rèn)知心理學(xué)研究的成果之一、其與認(rèn)知心理學(xué)的觀點(diǎn)基本一致,，但在其基礎(chǔ)上豐富了學(xué)習(xí)過(guò)程方面的研究,。

認(rèn)知學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)意識(shí)的重要性，學(xué)習(xí)的過(guò)程：提出學(xué)習(xí)者是學(xué)習(xí)過(guò)程中的主體,，發(fā)揮主觀能動(dòng)性的重要性;認(rèn)為主體的學(xué)習(xí)效果除了已有的知識(shí)水平,、認(rèn)知結(jié)構(gòu)之外還包含外部刺激和個(gè)體主觀意識(shí);思考、認(rèn)知等意識(shí)性活動(dòng)在學(xué)習(xí)中能發(fā)揮重要作用;強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造力;重視主體內(nèi)在強(qiáng)化的作用;強(qiáng)調(diào)心理和外部環(huán)境對(duì)主體學(xué)習(xí)的影響,。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論就是照亮音樂(lè)教育前方的明燈,，對(duì)音樂(lè)課程和教學(xué)理論有很大的啟發(fā),。

二、認(rèn)知心理學(xué)與音樂(lè)教育,。

根據(jù)認(rèn)知心理學(xué)的啟發(fā),，在音樂(lè)教育的過(guò)程中，應(yīng)該從心理學(xué)角度出發(fā)刺激學(xué)生的主觀能動(dòng)性,，培養(yǎng)其創(chuàng)造能力,。同時(shí)，創(chuàng)設(shè)有利的音樂(lè)教育環(huán)境,，開(kāi)放的音樂(lè)課程,，進(jìn)而發(fā)展音樂(lè)教育，提高教學(xué)成果,。

(一)認(rèn)知心理學(xué)對(duì)音樂(lè)課程的啟發(fā),。

第一、開(kāi)設(shè)音樂(lè)課程,，完善音樂(lè)課程,。在我國(guó)中小學(xué)當(dāng)中普遍存在忽視音樂(lè)課程，重視文化課程的“應(yīng)試體態(tài)”,。除了一些藝術(shù)生之外,，文化生幾乎與音樂(lè)隔絕，這直接阻礙了學(xué)生對(duì)音樂(lè)進(jìn)行認(rèn)知行為,，也構(gòu)成了中小學(xué)跨越大學(xué)的音樂(lè)教育斷層,。音樂(lè)教育是進(jìn)行素質(zhì)教育的重要手段，如此狀況下根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)全民音樂(lè)教育的愿望,。大學(xué)中盡管開(kāi)設(shè)了音樂(lè)課程,，但僅僅只是單線(xiàn)條的存在，在課程結(jié)構(gòu)上并沒(méi)有把學(xué)生的心理需求考慮進(jìn)去,。

中小學(xué)缺乏對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知能力,，大學(xué)音樂(lè)教育又未考慮這一因素，課程結(jié)構(gòu)設(shè)置較難,，導(dǎo)致大部分的學(xué)生對(duì)音樂(lè)課程不太滿(mǎn)意,，進(jìn)而失去興趣。大學(xué)的音樂(lè)課程應(yīng)該根據(jù)普遍大學(xué)生對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知能力,，由淺入深,、從易到難、循序漸進(jìn)地進(jìn)行,。課程內(nèi)容也不能只停留在音樂(lè)欣賞方面,，應(yīng)該結(jié)合一定的理論知識(shí)，調(diào)動(dòng)學(xué)生思考和分析的主觀能動(dòng)性,，使其通過(guò)音樂(lè)認(rèn)知世界,。

第二,，音樂(lè)教材的極端性。在中小學(xué)中不乏在課余時(shí)間進(jìn)行音樂(lè)教育的學(xué)生,，但是這些學(xué)生接受音樂(lè)教育很多都不是出自主觀意愿,，而是把音樂(lè)作為一種知識(shí)，為了接受家長(zhǎng),、教師,、社會(huì)的考核而學(xué),。進(jìn)而也就有了音樂(lè)考級(jí)一說(shuō),，所配套的還有考級(jí)教材，完全將“應(yīng)試教育”搬到了音樂(lè)教育中,?？技?jí)教材盡管是專(zhuān)家為不同程度的音樂(lè)學(xué)習(xí)者所精心編寫(xiě)，但是從認(rèn)知心理角度來(lái)看,，一定程度上抑制了學(xué)習(xí)者的行為意識(shí),，更不用強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造能力。而普通高校中,，則缺乏相對(duì)應(yīng)的音樂(lè)教材,，有些教師要么憑個(gè)人喜好選擇教材，要么直接把專(zhuān)業(yè)音樂(lè)院校的教材作為教學(xué)內(nèi)容,。教材的極端性使普通高校的學(xué)生無(wú)法接受適合自己的系統(tǒng)音樂(lè)教學(xué),，造成不良心態(tài)，形成惡性教育機(jī)制,。教育者應(yīng)該努力編寫(xiě)適合音樂(lè)教育各個(gè)階段的教材,，其目的主要調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)者的主觀能動(dòng)性，讓其對(duì)音樂(lè)進(jìn)行不同階段的認(rèn)知,，而非目的性的應(yīng)試,。

第三，開(kāi)放性“音樂(lè)課程”,。這種課程的形式自由,，沒(méi)有強(qiáng)制性的內(nèi)容和課程地點(diǎn)，純粹以培養(yǎng)學(xué)生對(duì)音樂(lè)的興趣以及刺激學(xué)生對(duì)音樂(lè)的創(chuàng)造力為目的',。無(wú)論是中小學(xué),，還是普通高校都可以開(kāi)設(shè)音樂(lè)社團(tuán)，一切以學(xué)生為主體,，開(kāi)展社團(tuán)活動(dòng),，教師只作為輔助指導(dǎo)而存在。課程內(nèi)容方面則可打破傳統(tǒng)的音樂(lè)知識(shí)灌輸,，而是交流大家對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知程度和水平,，溝通音樂(lè)學(xué)習(xí)過(guò)程中的難點(diǎn),，積極調(diào)動(dòng)學(xué)生意識(shí)的發(fā)展，讓其充分地發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造力,。

(二)認(rèn)知心理學(xué)對(duì)教學(xué)理論的啟發(fā),。

認(rèn)知心理學(xué)對(duì)教學(xué)理論最大的啟發(fā)就是要將理論建立在學(xué)生的心理之上，遵從學(xué)生學(xué)習(xí)的自然發(fā)展規(guī)律,，重視不同年齡的心理特征,，不拔苗助長(zhǎng)，不強(qiáng)加教師主觀意識(shí),。比如幼兒在學(xué)習(xí)音符時(shí),，首先學(xué)習(xí)四分音符，因?yàn)檫@個(gè)節(jié)奏與其走路的節(jié)奏一致,，幼兒容易接受;學(xué)習(xí)音階時(shí)則從二聲音階人手,，即“sol-mi”，因?yàn)檫@個(gè)音調(diào)和幼兒最早掌握的詞匯媽媽的音調(diào)一致,，隨后再慢慢加入la,、do、re,，以形成完整的五聲音階,。如此教學(xué)理論則充分體現(xiàn)了學(xué)生自然發(fā)展的規(guī)律。

其次小學(xué)生大都有活潑好動(dòng)的性格特點(diǎn),，靜止的音樂(lè)教學(xué)對(duì)其不太適合,，教師則需要采用“游戲教學(xué)法”引起學(xué)生的興趣，寓教于樂(lè),，在玩樂(lè)的過(guò)程中讓學(xué)生認(rèn)知音樂(lè),，感受音樂(lè)。普通高校的大學(xué)生心理,、認(rèn)知能力各方面都發(fā)育成熟,，對(duì)其進(jìn)行音樂(lè)教育以啟發(fā)主觀意識(shí)為主，大學(xué)生一旦主觀意識(shí)上對(duì)音樂(lè)進(jìn)行學(xué)習(xí)認(rèn)知,，就能自我探索創(chuàng)造力等,。教師可從火爆的選秀節(jié)目中吸取精華，采用“pk教學(xué)法”,，讓學(xué)生在pk的過(guò)程中,，認(rèn)知自我音樂(lè)學(xué)習(xí)能力、學(xué)習(xí)水平和創(chuàng)造力,，進(jìn)而自我開(kāi)發(fā)探索,，以求pk獲勝。

三,、總結(jié),。

綜上所述,，從認(rèn)知主義心理學(xué)的角度來(lái)看待音樂(lè)教育，有助于提高教學(xué)理論的創(chuàng)新以及音樂(lè)課程的完善,。認(rèn)知心理學(xué)從心理角度出發(fā),，突出重視學(xué)生對(duì)音樂(lè)學(xué)習(xí)的意識(shí)和主觀能動(dòng)性，主張從從內(nèi)至外地刺激學(xué)生對(duì)音樂(lè)認(rèn)知行為的意識(shí)和主觀能動(dòng)性,，進(jìn)而開(kāi)發(fā)其創(chuàng)造力,。

音樂(lè)教育的目的本身也就是讓學(xué)生獲得終身的興趣、素養(yǎng),、審美能力以及傳揚(yáng)音樂(lè)文化,。學(xué)生主觀意識(shí)的形成有助于其主動(dòng)認(rèn)知音樂(lè)，探索音樂(lè)和創(chuàng)造音樂(lè),，為自身音樂(lè)能力以及音樂(lè)發(fā)展帶來(lái)了無(wú)限的可能,，可見(jiàn)認(rèn)知主義心理學(xué)的積極作用,。長(zhǎng)期以來(lái),，家長(zhǎng)、教師都沒(méi)能從學(xué)生心理的角度出發(fā),，讓其學(xué)習(xí)音樂(lè),，傳統(tǒng)的灌輸型教學(xué)和強(qiáng)制性手段反而減退了學(xué)生對(duì)音樂(lè)學(xué)習(xí)的主觀能動(dòng)性。至此,，希望教師,、家長(zhǎng)能夠站在認(rèn)知主義心理學(xué)的視角下看待音樂(lè)教育，找到最適合學(xué)生的教學(xué)理論,，最終達(dá)到音樂(lè)教育的目的,。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇九

持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經(jīng)營(yíng)活動(dòng)都應(yīng)該圍繞一個(gè)“贏”字,，包括尋找策劃服務(wù)公司,，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個(gè)――贏利,。營(yíng)銷(xiāo)策劃公司作為服務(wù)類(lèi)公司,，其最大的價(jià)值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。

那么,，營(yíng)銷(xiāo)策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢,，在此特摘錄《華夏酒報(bào)》對(duì)北京方德智業(yè)營(yíng)銷(xiāo)咨詢(xún)公司（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“方德智業(yè)”）的一段采訪。

一,、想“贏”,，首先控制“亡”

“贏”字上面是一個(gè)“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展,，首先就是要控制“亡”,。方德智業(yè)服務(wù)過(guò)很多中小企業(yè),，對(duì)于此類(lèi)企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過(guò)難關(guān),，遠(yuǎn)離死亡,，活下來(lái)比什么都重要，然后才能求發(fā)展,。讓中小企業(yè)活下來(lái)的方法有很多,，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細(xì)作，在一兩個(gè)縣城成就幾千萬(wàn)銷(xiāo)售業(yè)績(jī),，同樣活得精彩,。

二、學(xué)以致用的“營(yíng)銷(xiāo)”更重要,。

目前,，國(guó)內(nèi)更多的中小企業(yè)還不太會(huì)科學(xué)地應(yīng)用“營(yíng)銷(xiāo)”，還在錯(cuò)誤地認(rèn)為“打廣告就是營(yíng)銷(xiāo)”,。電視廣告,、戶(hù)外廣告、售點(diǎn)廣告,，亂七八糟,，浪費(fèi)了很多的錢(qián)，其實(shí)都是“賠錢(qián)賺吆喝”,，這樣的做法不是“贏利之道”,，而是“亡命之路”。

方德智業(yè)一直告誡企業(yè),，要謹(jǐn)記“贏”字中間一個(gè)“口”,，出言必行，言行一致,，營(yíng)銷(xiāo)和廣告一個(gè)都不能少,，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說(shuō)同樣的話(huà)做同樣的事,，才能“花一分錢(qián)做兩件事”,。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務(wù)期間，從“大手筆”商標(biāo)購(gòu)買(mǎi)到明星代言都是低成本策劃,，在陜西糖酒會(huì)投入四百萬(wàn),，獲得的是近億元的市場(chǎng)效益。

營(yíng)銷(xiāo)策劃強(qiáng)的公司,，必須傾向于“以贏利為中心”的營(yíng)銷(xiāo)設(shè)計(jì),。中小企業(yè)更需要營(yíng)銷(xiāo)，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝,、區(qū)域精耕,、帶隊(duì)伍打天下的營(yíng)銷(xiāo)策劃。

三,、營(yíng)銷(xiāo),，一切都要為“錢(qián)”著想。

既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”,，那么策劃公司就應(yīng)該一切圍繞“錢(qián)”著想,，

營(yíng)銷(xiāo)策劃公司不應(yīng)該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢(qián)”，而是要幫助企業(yè)“省錢(qián)”,，“花小錢(qián)辦大事”,，“掙大錢(qián)”，“持續(xù)贏利”,。方德智業(yè)認(rèn)為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng),。

大家都知道“贏”字中間一個(gè)“貝”，“貝”就是錢(qián)的意思,，增值獲利是企業(yè)之本,。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團(tuán)做營(yíng)銷(xiāo)策劃的過(guò)程中，首先強(qiáng)化的就是企業(yè)的“賺錢(qián)的欲望”,，告誡企業(yè)“不賺錢(qián)的事情不做”,，杜絕“亂花錢(qián)”,，集中精力,，專(zhuān)注為“掙大錢(qián)”而努力謀劃。

四,、策劃,，需要有一顆平凡心。

隨著策劃行業(yè)的興起,，很多企業(yè)已經(jīng)備受“洗禮”后,，開(kāi)始用“有色眼鏡”來(lái)看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強(qiáng),。

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從事策劃需要有一顆平凡心,。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實(shí)實(shí)立足專(zhuān)業(yè),，強(qiáng)化自身服務(wù)能力,。只有這樣才能真正贏得客戶(hù)的信任。對(duì)于策劃公司來(lái)說(shuō),，客戶(hù)的信任大于一切,。當(dāng)然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心,，隨意貶低任何有價(jià)值的事物都是欠缺考慮的,。

“贏”字最后一筆是個(gè)“凡”字，我們都需要有一顆平凡心,，不論遭遇多少失敗,，都能站起來(lái)，為事業(yè)拼搏,，為贏利奮斗,，為相互的信任而不斷前進(jìn)。

五,、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”

策劃公司靠的是智慧,，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢(shì),，規(guī)模往往是一種陷阱,。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣,。

專(zhuān)業(yè)是用來(lái)贏利的,，不是用來(lái)吹牛的。虛榮心太強(qiáng)的策劃公司往往缺少一定的耐心,。浮躁會(huì)醞釀沖動(dòng),，沖動(dòng)是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會(huì)傷害企業(yè),。從事咨詢(xún)行業(yè)需要一顆平凡心,，務(wù)實(shí)一些會(huì)更負(fù)責(zé)，也往往會(huì)更有效,。

很顯然,，方德智業(yè)是一個(gè)“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實(shí)戰(zhàn)營(yíng)銷(xiāo)策劃,，習(xí)慣實(shí)實(shí)在在的從企業(yè)實(shí)際出發(fā),，把“智慧和實(shí)戰(zhàn)武裝到牙齒”。因?yàn)楦嗟钠髽I(yè)需要的是務(wù)實(shí),、高效的“實(shí)戰(zhàn)營(yíng)銷(xiāo)策劃”,，是一切以“贏利”為目的和導(dǎo)向的策劃服務(wù)。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十

今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么,？”“認(rèn)知機(jī)制如何,？”等問(wèn)題，實(shí)際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論要回答的問(wèn)題:“知識(shí)的本質(zhì)是什么,？”“獲得知識(shí)的機(jī)制怎樣,？”等,。認(rèn)知主義用機(jī)械性方式解釋這些問(wèn)題，并以機(jī)械性模式說(shuō)明人的認(rèn)知思想,。這類(lèi)機(jī)械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在,。

近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識(shí)更多的自然對(duì)象,，迫切需要當(dāng)時(shí)社會(huì)解決如下問(wèn)題:第一,，知識(shí)來(lái)源于哪里？第二,，知識(shí)產(chǎn)生的機(jī)制怎樣,？經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說(shuō)明人的知識(shí)來(lái)源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù),。由此經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生,。培根提出，哲學(xué)研究的對(duì)象是自然對(duì)象及其規(guī)律,；知識(shí)是人認(rèn)識(shí)外界對(duì)象的結(jié)果,，能夠正確地反映自然。馬克思說(shuō),，“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根,。……按照他的學(xué)說(shuō),，感覺(jué)是完全可靠的,，是一切知識(shí)的泉源?？茖W(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué),，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納,、分析,、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件”,。馬克思在相關(guān)著作中對(duì)近代唯物主義認(rèn)識(shí)論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué),，結(jié)合馬克思的評(píng)價(jià),，我們知道近代唯物主義認(rèn)識(shí)論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識(shí)論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識(shí)論自然化的必然結(jié)果,。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對(duì)原子概念是不清楚的，他們對(duì)原子僅是一種猜測(cè),。機(jī)械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念,，特別是當(dāng)時(shí)的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材,，同時(shí)把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論,。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類(lèi)比,，機(jī)械性地說(shuō)明認(rèn)知活動(dòng),。在這方面，培根,、洛克等人把實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的方法移植到哲學(xué),，并固定化、模式化,，且由此機(jī)械地解釋認(rèn)知,。實(shí)際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知,，符號(hào)相當(dāng)于認(rèn)知活動(dòng)中的原子,，基于計(jì)算規(guī)則用符號(hào)構(gòu)建語(yǔ)句，然后由語(yǔ)句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng),。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化,。

法國(guó)哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)用機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機(jī)器的思想,。他認(rèn)為,，人作為機(jī)器只是比動(dòng)物多了幾個(gè)輪子，多幾根彈簧之類(lèi)的東西而已,。他說(shuō),，“身體不是別的，就是一架鐘表”,。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個(gè)空洞的名詞,，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實(shí)中只有一個(gè)實(shí)體,，這個(gè)實(shí)體是由物質(zhì)構(gòu)成的,；對(duì)于人而言，只有一個(gè)由物質(zhì)構(gòu)成的身體,。他指出,，“人是一架機(jī)器；在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體,，只是它的形式有各種變化”,。由此可知，按照他的思想,，這個(gè)實(shí)體可以是樹(shù)木,、魚(yú)類(lèi),、老虎、人等等形式存在于世界中,。那么人的認(rèn)識(shí)能力怎么樣,？他認(rèn)為，思維是有機(jī)體的一個(gè)特性,，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性,。人是機(jī)器，和人能夠感覺(jué),、能夠思想是沒(méi)有任何矛盾的,，這只是人作為一臺(tái)機(jī)器對(duì)外界對(duì)象的反映而已。他說(shuō),，“人是機(jī)器,，但是他感覺(jué)、思想,、辨別善惡……,。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為,，思想和有機(jī)物質(zhì)決不是不可調(diào)和的,，而且看來(lái)和電、運(yùn)動(dòng)的能力,，不可入性……,，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想,，心靈既可由有機(jī)體構(gòu)成,，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成,。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實(shí)現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽,。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng),，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”,，只是把“人是機(jī)器的思想”放到當(dāng)代計(jì)算機(jī)世界的語(yǔ)境中加以刻畫(huà)而已。在計(jì)算機(jī)中,，硬件之間的關(guān)系是機(jī)械的關(guān)系,，軟件也通過(guò)原子式的符號(hào)以機(jī)械的方式構(gòu)成，即符號(hào)之間的關(guān)系純粹是物理性的機(jī)械關(guān)系,。

洛克進(jìn)一步發(fā)展機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說(shuō),。洛克認(rèn)為心靈如白紙,，心靈里面的一切都是外界機(jī)械作用的結(jié)果,，認(rèn)知活動(dòng)是機(jī)械的活動(dòng)。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子?jì)算機(jī)芯片的思想在本質(zhì)上是類(lèi)同的,，并且二者都是以機(jī)械的方式運(yùn)作的,。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過(guò)程是從經(jīng)驗(yàn)到簡(jiǎn)單觀念,，再到復(fù)雜觀念,，最后到理論的過(guò)程，只有量的發(fā)展,，沒(méi)有質(zhì)的跳躍,。關(guān)于主體的認(rèn)識(shí)，洛克探討的重點(diǎn)不在于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí),，他認(rèn)為認(rèn)知過(guò)程,，不管是在感性認(rèn)識(shí)階段，還是在理性認(rèn)識(shí)階段,，認(rèn)知的性質(zhì)都沒(méi)有根本性的變化,，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡(jiǎn)單觀念,。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過(guò)程實(shí)際就是由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句,，由語(yǔ)句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想,。它和洛克的簡(jiǎn)單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的,。按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如果要解釋一些非機(jī)械運(yùn)動(dòng)的事物時(shí),，比如,，認(rèn)知運(yùn)作過(guò)程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運(yùn)動(dòng),。但是,，這是無(wú)法做到的，因此,，對(duì)于那些不能還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象,，洛克需要假設(shè)一個(gè)外力來(lái)推動(dòng)事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個(gè)外力,，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼,。

在認(rèn)知主義的計(jì)算機(jī)模式中，計(jì)算機(jī)的芯片形如白紙,，沒(méi)有任何東西,，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開(kāi)始時(shí)是空白的,，不存在任何東西,。那么心靈如何產(chǎn)生,？因?yàn)樾酒粚?xiě)入相應(yīng)的符號(hào)，符號(hào)是原子式的經(jīng)驗(yàn),；然后由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句,，語(yǔ)句就是一個(gè)簡(jiǎn)單觀念；然后多個(gè)語(yǔ)句構(gòu)成程序,，程序就是復(fù)雜觀念,；最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此,，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計(jì)算機(jī)語(yǔ)境中的重新表述,。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十一

如果心靈是符號(hào)的，那么心靈如何運(yùn)作,？霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算,，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計(jì)算”就是對(duì)心靈里面的符號(hào)的操作,。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制,，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺(tái)可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器。后來(lái),，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究,，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn)。這些思想對(duì)當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響,。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻,，提出心靈計(jì)算性的思想，實(shí)際上,，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理,，思考等心理過(guò)程都是計(jì)算”的思想?；舨妓共坏谡J(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義,，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn)。他說(shuō):“所有的物體都可以……列入計(jì)算,?！庇纱耍P者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的,，其哲學(xué)深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯,。

霍布斯提出了符號(hào)邏輯的可計(jì)算性?！啊@些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面,，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語(yǔ)詞系列、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言,、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法,、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面,，也同樣講加減運(yùn)算,。”這里表明,，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算,，也包括非數(shù)字的符號(hào)之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算。確實(shí),，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字,，而且能處理非數(shù)字的資料。從計(jì)算的概念上看,，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念,。

按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識(shí)也可以進(jìn)行計(jì)算,。所有的知識(shí)和觀念都起源于人的感覺(jué),，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)解釋一切想象,，在他這兒,，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的。他說(shuō):“政治學(xué)著作家把契約加起來(lái)以便找出人們的義務(wù),，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來(lái)以便找出私人行為中的是和非,。”對(duì)于霍布斯而言,，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外,，邏輯、歷史,、法律,、政治和人的感情、喜怒哀樂(lè)等都可以計(jì)算,，一切可以用語(yǔ)言符號(hào)表示的東西都可以計(jì)算的,。比如，關(guān)于計(jì)算的最常見(jiàn)一種方式,，霍布斯指出,，“根據(jù)以上所說(shuō)的一切，我們就可以界說(shuō)或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么,。因?yàn)樵谶@種意義下,，推理就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減,；我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說(shuō)法……”,。由此可知,，凡是可以用符號(hào)表示的事物都可以計(jì)算的?？梢哉f(shuō),，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開(kāi)山鼻祖，是人工智能計(jì)算思想的始祖,。

霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺(jué)和思維的過(guò)程與機(jī)制,。從《利維坦》一書(shū)中，我們可以看到,，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來(lái),，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作。他說(shuō),，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象,。這種身外物體通稱(chēng)為對(duì)象，它對(duì)人類(lèi)身上的眼,、耳和其他部分發(fā)生作用,；由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”,。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類(lèi)似,。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在,，感覺(jué)器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺(jué)數(shù)據(jù),，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知,。在霍布斯看來(lái),，“感覺(jué)的原因就是對(duì)每一專(zhuān)司感覺(jué)的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆薄,；舨妓拐J(rèn)為外界對(duì)象通過(guò)機(jī)械力作用于人的感覺(jué)器官,，引起人的感覺(jué)器官的相關(guān)因素運(yùn)動(dòng)起來(lái)，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力,。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過(guò)人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用,，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力,、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向,，這種傾向由于是外向的，所以看來(lái)便好像是外在之物”,。

霍布斯把主體看作是被動(dòng)的,、機(jī)械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此,，他認(rèn)為知覺(jué)等過(guò)程形如機(jī)械運(yùn)作的過(guò)程,，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺(jué)等也可以運(yùn)算,。

由上可知,，認(rèn)知主義的心靈符號(hào)性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué),，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義,。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識(shí)的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究,，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義,?？梢哉f(shuō)，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識(shí)論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果,。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十二

：茶文化是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的重要組成部分,，融合了儒家、道家,、法家的思想精髓,，有著豐富的內(nèi)容和深刻的哲理感悟。茶文化的“天人合一”的人文精神和“以和為貴”的民族精神對(duì)我們構(gòu)建和諧穩(wěn)定的社會(huì),，繼承弘揚(yáng)發(fā)展優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化有重要作用,。當(dāng)代青年

生活

：茶文化；哲學(xué)思想,；當(dāng)代青年,；影響

社會(huì)在飛速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平在不斷提高,，但人們的道德,、人文等觀念卻在日趨下降。當(dāng)代青年是社會(huì)前進(jìn)發(fā)展的主體,，青年一代的道德觀,、價(jià)值觀的形成是社會(huì)要關(guān)注的重點(diǎn)。中國(guó)茶文化是將三教文化精髓合為一體的文化,，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的國(guó)粹,，茶文化包含豐富的思想、精神、人生哲理,，尤其是茶文化的精髓“和”,，它既包含了天人合一的人文精神，還包括以和為貴的民族社會(huì)精神,，這些精神正是當(dāng)今社會(huì)和當(dāng)代青年需要

學(xué)習(xí)

中國(guó)茶文化是中華民族的國(guó)粹，融儒家,、道家,、法家的文化精髓為一體，將中華民族傳統(tǒng)的利益,、道德和情操融入茶道中,。茶文化中融合的儒家的思想觀念是“中庸和諧”，中庸是儒家為人處世的信條和準(zhǔn)則,，是儒家思想中最高的道德標(biāo)準(zhǔn),，儒家思想倡導(dǎo)的是人要親近自然，保護(hù)自然,，要自我約束,，在與人交往中要重視禮節(jié)，以和為貴,，儒家的這種中庸和為貴的思想在茶道精神中也是根深蒂固的,。茶文化融合的道家思想是“天人合一”，道家思想強(qiáng)調(diào)人與自然是一個(gè)整體,，萬(wàn)物都有陰陽(yáng)兩面,，在經(jīng)過(guò)不斷的發(fā)展變化后陰陽(yáng)兩面相互平衡，才能達(dá)到和諧穩(wěn)定的生存狀態(tài),，因此,，人應(yīng)該順應(yīng)自然，與自然和諧相處,。道家提出的“天人合一”的哲學(xué)思想是在強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧“,，和”是道家哲學(xué)思想的核心。茶是大自然賦予人類(lèi)的恩賜,，吸取天地靈氣,，茶性清純淡雅質(zhì)樸，蘊(yùn)含道家淡泊名利,、追求寧?kù)o,、返璞歸真的神韻，與人性追求的靜清淡有著高度的一致,。同時(shí)茶道中融合的道家強(qiáng)調(diào)的“和”和儒家思想強(qiáng)調(diào)的“和”有共同點(diǎn),，兩者可以共通互補(bǔ),，豐富了中國(guó)茶文化的思想內(nèi)涵。茶文化中還包含佛家的“普渡眾生”慈悲濟(jì)世的思想,，佛家以慈悲濟(jì)世普渡眾生為宗旨,，講究清寂、和敬,、明心境,、潔身自好。茶文化思想可以與禪學(xué)共同,，禪學(xué)強(qiáng)調(diào)自身領(lǐng)悟,，重視日常修行，要求胸襟開(kāi)闊,，茶能使人平心靜氣,，戒驕戒躁，還能提神醒腦,，有利于修行,。佛學(xué)思想核心是純和，即不追求物質(zhì),，不被世俗物質(zhì)牽絆，在絕對(duì)虛靜的狀態(tài)下靜思,、領(lǐng)悟,，頓悟成佛，茶性清純淡雅質(zhì)樸與佛教思想也可以相同,。茶文化追求的摒除雜念,，心地純和等思想與佛教的思想一致。

茶在整個(gè)世界都十分受歡迎,，對(duì)世界的影響也是很大的,，尤其是英國(guó)、日本等國(guó)家也有獨(dú)特的文化體系和精神內(nèi)涵,，中國(guó)的茶文化滲透著中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化的精華,，與中華民族傳統(tǒng)的人文精神和民族精神緊密相連。

2.1中國(guó)茶文化中的人文精神哲理

中國(guó)茶文化從結(jié)構(gòu)上可以劃分為物質(zhì),、精神和禮儀三個(gè)層面,。物質(zhì)層面是指茶葉的種植、采摘,、制作,、加工包裝、保存以及茶葉,、水,、茶具的選擇等可以直接感受到的茶文化的茶事內(nèi)容,。精神層面是指將物質(zhì)茶事活動(dòng)的茶文化上升帶一種精神活動(dòng)，即茶事活動(dòng)中的精神享受和思想感悟等,，就是人們常說(shuō)的茶道,、茶德等精神，以及飲茶人對(duì)人生觀,、價(jià)值觀,、為人處世和審美情趣等的感悟和思考，這一部分也是茶文化的精髓和核心,。禮儀層面界于物質(zhì)和精神之間,，是飲茶人從物質(zhì)升華到精神的過(guò)渡點(diǎn)，通過(guò)飲茶的禮儀形成一種獨(dú)特的茶文化特征,。中華民族傳統(tǒng)的人文精神具有時(shí)代特征,，強(qiáng)調(diào)的是人類(lèi)生存的物質(zhì)世界、精神世界,、人的價(jià)值觀,。茶文化和中華民族傳統(tǒng)的人文精神在結(jié)構(gòu)劃分上是一致的，茶文化以文學(xué)藝術(shù)等形象,、生動(dòng),、具體的方式展現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)的人文精神，讓人們?cè)谛蕾p學(xué)習(xí)藝術(shù)和審美中領(lǐng)悟茶文化中的人文精神內(nèi)涵,，通過(guò)飲茶的傳統(tǒng)將茶文化和民族文化,，尤其是人文精神繼續(xù)繼承、發(fā)展和傳播,，可以說(shuō),，茶文化是中華民族傳統(tǒng)人文精神傳承和發(fā)展的重要載體。中國(guó)茶文化滲透到了社會(huì)中的每個(gè)領(lǐng)域和層次中,，茶文化沒(méi)有一定的對(duì)象,，它以整個(gè)社會(huì)的問(wèn)題為中心，通過(guò)茶事活動(dòng)雅俗共賞,。這也是茶文化能從古至今,，延續(xù)不斷經(jīng)久不衰的重要原因，中華民族的人文精神是以人為本,，中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)容豐富,，博大精深的原因正是它以人為本的核心，茶文化融合了自然與人文,，包含的是人與人,、自然、社會(huì)之間的精神文化,，展現(xiàn)的是中華民族人文精神,。

2.2中國(guó)茶文化中的民族精神

中國(guó)的茶文化具有獨(dú)特的民族性,，對(duì)學(xué)習(xí)和理解中國(guó)傳統(tǒng)的民族精神有很大的幫助，中國(guó)是世界上最早利用,、種植,、加工、飲用和商業(yè)貿(mào)易的國(guó)家,，中國(guó)茶道歷史悠久,，茶文化中融合了很多傳統(tǒng)文化，通過(guò)茶事活動(dòng)和學(xué)習(xí)茶道可以學(xué)到很多中國(guó)傳統(tǒng)文化中獨(dú)有的民族特色文化,。例如具有中國(guó)傳統(tǒng)民族特色的象征“天,、地、人”的三才之道可以上升到“天人合一”的思想境界,，茶德的“廉,、美、和,、敬”是中國(guó)茶文化的觀念,，也是整個(gè)中華民族的審美。茶文化通過(guò)它獨(dú)特的傳播方式和獨(dú)特的融合力,，刺激了民族內(nèi)部和民族與民族之間的聯(lián)系和團(tuán)結(jié),，少數(shù)民族在傳統(tǒng)飲茶的基礎(chǔ)上融合了自己民族的思想、習(xí)俗和文化,，使得茶文化具有多民族性,。人們往往對(duì)自己民族的文化、思想有較高的認(rèn)同感,，而茶文化具有較高的親和力，飲茶是日常生活中不可少的,，在長(zhǎng)期的耳濡目染,、潛移默化的'熏陶中，通過(guò)各種各樣的茶事活動(dòng)能有效凝聚文化傳播的力量,。

3.1當(dāng)代青年存在的問(wèn)題

當(dāng)代大多數(shù)的青年缺乏對(duì)人文精神和中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的了解,，對(duì)中華民族特有的精神、品格和文化藝術(shù)的認(rèn)知欠缺,，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)中的青年人文素養(yǎng)和民族精神下降,。當(dāng)今世界網(wǎng)絡(luò)全球化，經(jīng)濟(jì)全球化,，科技飛速發(fā)展,，政治文化交流密切，當(dāng)代青年本應(yīng)繼承弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化,，學(xué)習(xí)借鑒國(guó)外先進(jìn)的技術(shù)和文化,，豐富自身的學(xué)識(shí),，培養(yǎng)高尚的人格，為我國(guó)社會(huì)主義文化進(jìn)步做出貢獻(xiàn),。但現(xiàn)實(shí)卻是,，在青年群體之間流行著外來(lái)的節(jié)日，而中國(guó)傳統(tǒng)的節(jié)日卻漸漸被忽略遺棄,，追求國(guó)外的生活,，在互聯(lián)網(wǎng)覆蓋全球的背景下，每天每時(shí)每刻都有大量的信息出現(xiàn),，其中不乏一些低俗,、色情等文化。有的人在衣著上追求標(biāo)新立異,，追求西方服飾風(fēng)格,，追求西方有刺激的大片和一些泡沫劇，而那些具有教育和時(shí)代意義的文化影視作品往往受到當(dāng)代青年的漠視,。社會(huì)飛速發(fā)展,，競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈，人與人之間的關(guān)系越來(lái)越冷漠,，很多青年可以在網(wǎng)絡(luò)上與沒(méi)見(jiàn)過(guò)面的網(wǎng)友聊天,，暢所欲言或者在自己的房間內(nèi)對(duì)著電腦成天成夜地玩，卻不愿走出來(lái)與人交談交往,。

3.2茶文化中的哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代青年成長(zhǎng)和社會(huì)發(fā)展的作用

茶文化中有著深厚的文化底蘊(yùn),，其中蘊(yùn)含著中華民族修身養(yǎng)性、齊家治國(guó)平天下的哲理,，茶文化以其自身獨(dú)特的影響力和教化,、審美功能能讓當(dāng)代青年獲得思想、道德和文化等全方面的提升,，促進(jìn)學(xué)生的人文素質(zhì)和民族精神,。茶文化是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀民族文化的精髓、核心,，當(dāng)代很多青年對(duì)茶道的起源都沒(méi)有概念,，所以，對(duì)提高當(dāng)代青年繼承和弘揚(yáng)茶文化的意識(shí)任重而道遠(yuǎn),。中國(guó)茶文化與儒家,、道家、佛教,、中國(guó)傳統(tǒng)的民俗,、文學(xué)、書(shū)法,、美術(shù),、歌謠等都有緊密的聯(lián)系,，通過(guò)學(xué)習(xí)茶文化能帶動(dòng)當(dāng)代青年學(xué)習(xí)繼承和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。茶文化中還涉及中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù),、服飾,、圖案詩(shī)詞書(shū)畫(huà)等，具有實(shí)用性和較高的審美價(jià)值,，茶葉本身也是一種美,，茶葉色彩豐富，香氣宜人,，味道甘甜,，口齒留香，讓人回味無(wú)窮,，茶藝的每個(gè)動(dòng)作,，每個(gè)物件都具有很高的鑒賞領(lǐng)悟能力，這些都為茶文化增添了審美和藝術(shù)感,。茶的獨(dú)特的傳播方式是通過(guò)人與人之間的交流,，茶文化包含的知識(shí)很多，因此通過(guò)學(xué)習(xí)茶道可以讓當(dāng)代青年之間增進(jìn)交流和情感溝通,，提高人際關(guān)系的協(xié)調(diào)能力和自身的語(yǔ)言表達(dá)交流能力,。茶文化中“天人合一”的生活哲理可以讓當(dāng)代青年學(xué)習(xí)修身養(yǎng)性，緩解自身的生存,、工作,、生活壓力，在飲茶過(guò)程中領(lǐng)悟人生真諦,，改變吸煙酗酒等不良習(xí)慣,，減少情緒激烈波動(dòng)，養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣,，調(diào)整身心,。中國(guó)茶文化包含了文學(xué)、政治,、史學(xué)、宗教,、經(jīng)濟(jì),、藝術(shù)等全方面的文化內(nèi)容，與人們的日常生活聯(lián)系密切,，飲茶還能陶冶情操,，修身養(yǎng)性，學(xué)習(xí)繼承和弘揚(yáng)茶文化能有效提高當(dāng)代青年的知識(shí)面和深度,，有助于當(dāng)代青年更好地發(fā)展自己,，也能為社會(huì)和諧發(fā)展做出貢獻(xiàn),。

隨著網(wǎng)絡(luò)全球化，經(jīng)濟(jì)全球化的出現(xiàn),，各國(guó)之間的交流越來(lái)越頻繁,，文化交流也愈來(lái)愈密切，當(dāng)代青年不斷地追尋外來(lái)文化,，越來(lái)越多的青年崇洋媚外,，道德下降的趨勢(shì)越來(lái)越明顯，社會(huì)上人與人之間的關(guān)系也逐漸變得冷漠,，中國(guó)的一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化得不到重視,，這些現(xiàn)象讓我們不得不進(jìn)行反思如何解決這一問(wèn)題。中國(guó)的茶文化包含了許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化,，飲茶之一習(xí)俗雖然也受到了沖擊,，但是還是受到很多人的熱

愛(ài)

[1]陳香白.中國(guó)茶文化[m].太原：山西人民出版社，2002,43.

[2]陸羽.茶經(jīng)[m].昆明：云南科技出版社,，2004.

[3]陳戍國(guó).四書(shū)校注[m].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社,，2004,19.

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十三

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，近些年來(lái)數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué),、概率論,、模糊數(shù)學(xué)等在農(nóng)業(yè)科學(xué)中廣泛應(yīng)用，討論應(yīng)用數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科學(xué)的關(guān)系,，及其在農(nóng)業(yè)科學(xué)和生產(chǎn)中的應(yīng)用現(xiàn)狀與發(fā)展前景,。人類(lèi)正進(jìn)入信息社會(huì)時(shí)代，面臨許多發(fā)展與對(duì)策問(wèn)題,。應(yīng)用數(shù)學(xué)也同步進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展時(shí)間,，國(guó)際間已多次舉行過(guò)有關(guān)數(shù)學(xué)物理、控制論,、運(yùn)籌學(xué),、有限元方法、生物數(shù)學(xué)等方面的學(xué)術(shù)性會(huì)議,。在工業(yè)先進(jìn)的各國(guó)中,，應(yīng)用數(shù)學(xué)受到極大地重視，應(yīng)用數(shù)學(xué)具有廣闊的發(fā)展前途。

應(yīng)用數(shù)學(xué)研究包括應(yīng)用理論研究,，應(yīng)用方法研究和應(yīng)用推廣,，只搞理論、方法研究,、不搞應(yīng)用推廣,，是不能將應(yīng)用數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的，更不能產(chǎn)生巨大的社會(huì)效益,。而只搞應(yīng)用推廣不搞理論研究,，也就不能創(chuàng)新應(yīng)用數(shù)學(xué)理論，更不能適應(yīng)科研和生產(chǎn)發(fā)展的需要,。今后應(yīng)當(dāng)在重視應(yīng)用理論研究的同時(shí),，搞好應(yīng)用方法研究和應(yīng)用推廣，使應(yīng)用數(shù)學(xué)直接為科研,、國(guó)民經(jīng)濟(jì)服務(wù),。應(yīng)用教學(xué)的廣闊前景，關(guān)鍵是要靠我們自己去開(kāi)拓,、創(chuàng)造著現(xiàn)代遺傳學(xué),、生態(tài)學(xué)、生理學(xué),、生物學(xué),、生物化學(xué)、生物物理學(xué)以及分子生物學(xué)等前沿科學(xué)向農(nóng)林牧學(xué)的滲透,，農(nóng)業(yè)科學(xué)已成為既有廣闊的科學(xué)基礎(chǔ),，但又仍具有一定經(jīng)驗(yàn)色彩的基礎(chǔ)科學(xué)門(mén)類(lèi)。在農(nóng)業(yè)科學(xué)的發(fā)展過(guò)程中,，數(shù)學(xué)方法和技術(shù)的引入具有十分重要的意義,，其中包括數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)、概率論,、模糊數(shù)學(xué)等,，對(duì)于農(nóng)業(yè)科學(xué)由經(jīng)驗(yàn)型向科學(xué)依據(jù)型的轉(zhuǎn)化正起著不可忽視的作用。本文從以下幾個(gè)方面討論應(yīng)用學(xué)術(shù)與農(nóng)業(yè)科學(xué)的關(guān)系,，及其在農(nóng)業(yè)科學(xué)和生產(chǎn)中的應(yīng)用現(xiàn)狀與發(fā)展前景,。

一、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)化進(jìn)展,。

農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué),，已經(jīng)隨同一般經(jīng)濟(jì)學(xué)一起，成了現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)之一,。所謂現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)，就是運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)方法,，以現(xiàn)代科學(xué)結(jié)構(gòu)形式表示其公理化形式的科學(xué),。因此,，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)學(xué)有著非常密切的聯(lián)系。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)借助數(shù)學(xué)完成自己的科學(xué)進(jìn)化,，首先取決于自身對(duì)研究對(duì)象本質(zhì)的抽象和有關(guān)特殊理論核心的形成,，即得到進(jìn)一步運(yùn)用數(shù)學(xué)的邏輯起點(diǎn)。像一切常規(guī)科學(xué)一樣,，這樣的邏輯起點(diǎn)體現(xiàn)為各個(gè)學(xué)科自身的獨(dú)特的創(chuàng)造,。在現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個(gè)研究領(lǐng)域中，這樣的創(chuàng)造正日益發(fā)展著,，它們體現(xiàn)著和決定著整個(gè)學(xué)科的發(fā)展,。這些創(chuàng)造是現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)自身特有的創(chuàng)造，是這個(gè)學(xué)科發(fā)展的基質(zhì),，在現(xiàn)代科學(xué)環(huán)境里,，它們的形成與形式上的表達(dá)都需要借助數(shù)學(xué)，但它們本身不屬于數(shù)學(xué)的創(chuàng)造,。由此決定了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)學(xué)之間聯(lián)系的本質(zhì),。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)由經(jīng)驗(yàn)形態(tài)、哲理形態(tài)進(jìn)化到結(jié)構(gòu)形態(tài),，是一個(gè)學(xué)科科學(xué)化的過(guò)程,，是科學(xué)規(guī)律決定的運(yùn)動(dòng)。正確認(rèn)識(shí)這個(gè)規(guī)律,，積極主動(dòng)地順應(yīng)這個(gè)規(guī)律,，才能有效地推動(dòng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。第四,，常規(guī)科學(xué)是理性認(rèn)識(shí)的最高形式,，是人類(lèi)智慧的精華。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代常規(guī)科學(xué),，是全人類(lèi)智慧的精華之一,。它在人類(lèi)社會(huì)中的普適性，是不容忽視的,，而數(shù)學(xué)在實(shí)現(xiàn)這種普適性中的作用,，同樣不容忽視。加強(qiáng)這方面的認(rèn)識(shí),，正確地看待現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)學(xué)的關(guān)系,，并從而深刻地理解這種關(guān)系的本質(zhì)，一定會(huì)有益于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)科學(xué)的繼續(xù)發(fā)展,。

一個(gè)學(xué)科,，在現(xiàn)代要成為常規(guī)科學(xué)之一，其不可避免地要運(yùn)用模型與數(shù)學(xué)語(yǔ)言。對(duì)于那些不能或不便運(yùn)用實(shí)物模型的研究對(duì)象來(lái)說(shuō),，開(kāi)始構(gòu)造思維模型時(shí),，因?yàn)槌橄笕蝿?wù)艱巨、理想描述與直觀結(jié)果差距較大,，會(huì)遇到更多的困難,。但是，一旦抽象出理論核心所需要的基本概念,、建立起科學(xué)的基礎(chǔ)模型之后,，便可以順利地進(jìn)行數(shù)量結(jié)構(gòu)上的分析，也就是形式表達(dá)的結(jié)構(gòu)化,，并很快取得深入性進(jìn)展,。因?yàn)檫@樣的模型，通常只能是理想的數(shù)學(xué)模型,，即邏輯起點(diǎn)本身已經(jīng)數(shù)學(xué)化,，其后的演繹過(guò)程便只能是數(shù)學(xué)語(yǔ)言的，并且很容易進(jìn)行,。之所以能夠很容易地進(jìn)行,，是因?yàn)閿?shù)學(xué)早已為現(xiàn)代科學(xué)準(zhǔn)備了強(qiáng)有力的工具。事實(shí)表明,，對(duì)于許多現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)來(lái)說(shuō),，它們所要借助的數(shù)學(xué)演繹功能，早在一百年以前,，甚至在二,、三百年以前，就已經(jīng)成熟了,。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué),，在最近一個(gè)多世紀(jì)時(shí)間里，迅速成長(zhǎng)為一門(mén)現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)的事實(shí),，便說(shuō)明了這一點(diǎn),。

二、應(yīng)用數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué),。

（一）模糊數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科研,。

模糊數(shù)學(xué)這門(mén)學(xué)科是1965年由美國(guó)數(shù)學(xué)家扎德開(kāi)辟的一個(gè)新的數(shù)學(xué)分支，它是經(jīng)典集合概念的推廣,。在質(zhì)世界中,，模糊性通常是事物復(fù)雜性表現(xiàn)的一個(gè)方面，隨著計(jì)算機(jī)的發(fā)展以及它對(duì)日益復(fù)雜的系統(tǒng)的應(yīng)用,，處理模糊性問(wèn)題的要求也比以往顯得突出,。比如,，人腦的思維包括精確的與模糊的兩個(gè)方面，因此,，模糊數(shù)學(xué)在人工智能模擬方面發(fā)揮了突出作用,，我們?nèi)粘Ｉ钪械闹T如冰箱、空調(diào)之類(lèi)的家用電器就是模糊數(shù)學(xué)與實(shí)際相結(jié)合的最好例證,。

模糊數(shù)學(xué)是研究和處理模糊性現(xiàn)象的數(shù)學(xué)。原意是“邊界不清,、模糊的,、不分明”之意。農(nóng)業(yè)研究中存在著大量的模糊性現(xiàn)象,，模糊數(shù)學(xué)在農(nóng)業(yè)中有著廣泛的應(yīng)用,。農(nóng)作物品種選擇與種植、土地資源的分等,、農(nóng)業(yè)機(jī)械的綜合評(píng)價(jià),、農(nóng)業(yè)氣候條件的分析、農(nóng)業(yè)環(huán)境的保護(hù),、農(nóng)業(yè)災(zāi)害探測(cè)等等問(wèn)題,，都需要利用模糊數(shù)學(xué)的方法加以科學(xué)的解決。事實(shí)上,，模糊數(shù)學(xué)方法在解決農(nóng)業(yè)問(wèn)題中取得了很好的效果,。常用的幾種模糊數(shù)學(xué)方法包括：模式識(shí)別、模糊聚類(lèi)分析及模糊綜合評(píng)判,。以模式識(shí)別為例,，模式即英文pattern。意為典范,、式樣,、樣品、圖像和格局等意義,，在不同的場(chǎng)合有不同的含義,。其包含個(gè)體模糊模式識(shí)別，如亞麻的長(zhǎng)勢(shì)長(zhǎng)相一般由綠葉數(shù),、苗高,、莖長(zhǎng)、莖粗4個(gè)因素來(lái)決定,，根據(jù)農(nóng)學(xué)家的經(jīng)驗(yàn),，健壯苗、瘦弱苗,、徒長(zhǎng)苗的標(biāo)準(zhǔn)可以按以上4個(gè)因素去定義（具體數(shù)據(jù)略）,，現(xiàn)有問(wèn)題是根據(jù)一株亞麻苗的4個(gè)性狀,，判斷該株苗的長(zhǎng)勢(shì)就需要利用模式識(shí)別的知識(shí)。另舉一例,，設(shè)有5種小麥優(yōu)良品種,，它們是晚熟、矮稈,、中粒,、高肥豐產(chǎn)、中肥豐產(chǎn),，取抽穗期,、有效穗數(shù)、株高,、百粒重,、主穗粒數(shù)5個(gè)特性來(lái)考察。現(xiàn)有一種不知品種的小麥親本,，判斷其類(lèi)型,，也需要模式識(shí)別的知識(shí)。

（二）組合數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科研,。

它主要是致力于完善改進(jìn)計(jì)算機(jī)處理帶有離散特性的對(duì)象過(guò)程中的`算法問(wèn)題,，比如，需要計(jì)算“一個(gè)推銷(xiāo)員赴n個(gè)地區(qū)推銷(xiāo)農(nóng)產(chǎn)品,，怎樣才能遍歷所有的地區(qū)并使所走的路程最短”的問(wèn)題時(shí),，如果當(dāng)n=20時(shí)，即使用一臺(tái)每秒上億次速度的計(jì)算機(jī)也需要幾百年時(shí)間,。利用組合數(shù)學(xué),，就優(yōu)化了計(jì)算機(jī)計(jì)算這類(lèi)問(wèn)題的算法，為實(shí)現(xiàn)這個(gè)龐大的計(jì)算工程提供了可能性,。

（三）數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)與農(nóng)業(yè)科研,。

通常認(rèn)為，數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)科是由皮爾遜在本世紀(jì)初創(chuàng)立,，并后來(lái)由費(fèi)歇爾等發(fā)展并建成為一門(mén)學(xué)科的,。但數(shù)理統(tǒng)計(jì)中的2個(gè)最重要的概念-關(guān)回歸和相，卻早在19世紀(jì)70年代由高爾頓提出,，當(dāng)時(shí),，高爾頓通過(guò)研究人的身高與智力的遺傳，提出了祖先遺傳定律,。這一方法在20世紀(jì)初重新發(fā)現(xiàn)孟德?tīng)柕倪z傳定律后,，被用來(lái)檢驗(yàn)遺傳交配后代群體性狀的分離比例是否與假設(shè)值相符，有力地促進(jìn)了遺傳學(xué)的建立和發(fā)展,。農(nóng)業(yè)作物的生長(zhǎng)發(fā)育受生態(tài)環(huán)境影響很大,，試驗(yàn)中隨機(jī)因素多,，試驗(yàn)結(jié)果包含因素的主效，因素間互作以及誤差等多項(xiàng)不定因素影響,，所以只從試驗(yàn)數(shù)據(jù)很難判斷試驗(yàn)處理因素是否有效及效果的大小和可靠程度,。只有根據(jù)數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)的原理，采用合理的試驗(yàn)設(shè)計(jì),、合適的抽樣技術(shù)和科學(xué)的統(tǒng)計(jì)方法才能得出有用,、可靠的估計(jì)與推斷。綜上所述,，模糊數(shù)學(xué),、數(shù)理統(tǒng)計(jì)、概率論與農(nóng)業(yè)科學(xué)具有很深的關(guān)聯(lián),，且有力促進(jìn)了現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科學(xué)的建立和發(fā)展，兩者相互融合已形成了農(nóng)業(yè)試驗(yàn)統(tǒng)計(jì)學(xué)這一重要的農(nóng)業(yè)數(shù)學(xué)分支,。進(jìn)一步來(lái)講,，由于農(nóng)業(yè)問(wèn)題的數(shù)量化離不開(kāi)統(tǒng)計(jì)學(xué)的數(shù)據(jù)整理和分析推斷方法，模糊數(shù)學(xué),、數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)的方法和技術(shù)還是農(nóng)業(yè)系統(tǒng)論,、農(nóng)用計(jì)算機(jī)技術(shù)、農(nóng)業(yè)控制論,、農(nóng)業(yè)信息論,、農(nóng)業(yè)最優(yōu)控制、農(nóng)業(yè)時(shí)序分析,、農(nóng)業(yè)生態(tài)學(xué),、農(nóng)業(yè)區(qū)劃理論、農(nóng)業(yè)動(dòng)態(tài)規(guī)劃,、農(nóng)業(yè)線(xiàn)性規(guī)劃等數(shù)學(xué)領(lǐng)域與農(nóng)業(yè)科研融合而形成的農(nóng)業(yè)數(shù)學(xué)分支學(xué)科的重要基礎(chǔ),，因此，在農(nóng)業(yè)科學(xué)由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)到精確科學(xué),，由分析科學(xué)到綜合科學(xué)的轉(zhuǎn)化過(guò)程中,，模糊數(shù)學(xué)、概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)必將發(fā)揮更大的作用,。

【參考文獻(xiàn)】,。

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[2]張軍賢.數(shù)理統(tǒng)計(jì)在農(nóng)業(yè)科學(xué)和生產(chǎn)中的應(yīng)用[j].安徽農(nóng)業(yè)科學(xué).（18）,。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十四

馬哲是一門(mén)很好的哲學(xué)課程,，它講究客觀地認(rèn)識(shí)世界，認(rèn)識(shí)自然和人類(lèi)社會(huì),。承認(rèn)世界統(tǒng)一于物質(zhì),，承認(rèn)世界是按自己的客觀規(guī)律運(yùn)動(dòng)發(fā)展的,。

因此，學(xué)好馬哲對(duì)我們處理事情,，完善個(gè)人的世界觀來(lái)說(shuō),，是門(mén)必不可少的課程。但是馬哲其中的基本原理又大都較為抽象,，較難理解和把握,。

在看讀完這本書(shū)后，以下是我的讀書(shū)心得：

第一,，我們要將馬哲原理與人身聯(lián)系起來(lái),，讓我們體會(huì)、觀察自身,，由此聯(lián)想原理的內(nèi)容及其意義,。在學(xué)唯物辯證法這一部分中，要用三大規(guī)律的內(nèi)容來(lái)說(shuō)明“如何學(xué)好馬哲原理”這一與切身相關(guān)的主題,。如用內(nèi),、外因關(guān)系的原理，說(shuō)明學(xué)好哲學(xué)關(guān)鍵在于自身的努力,，老師的作用在于幫助你理清思路,，便于自學(xué)；再如,，用矛盾普遍性和特殊性關(guān)系的原理,，說(shuō)明自然的規(guī)律、人生的價(jià)值等這些哲學(xué)智慧體現(xiàn)在具體的現(xiàn)實(shí)之中,，我們要在自己的工作,、生活、學(xué)習(xí)中去體會(huì),、去領(lǐng)悟,、去把握，而不是靠死記硬背,，教條式地記憶,。另如，用質(zhì)量互變規(guī)律來(lái)說(shuō)明學(xué)習(xí)哲學(xué)不能投機(jī)取巧,，一蹴而就,，而應(yīng)該循序漸進(jìn)，一章一節(jié)地學(xué)習(xí),，才會(huì)由漸悟到頓悟的飛躍,。

第二，眾所周知,，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律中矛盾的同一性和斗爭(zhēng)性的含義及其關(guān)系,，在哲學(xué)教學(xué)中是一個(gè)難點(diǎn),。所以在學(xué)習(xí)上，可以用中國(guó)古代的太極圖來(lái)表示一個(gè)事物內(nèi)部本身所固有的既對(duì)立又統(tǒng)一的矛盾本性,。說(shuō)明這對(duì)矛盾的兩個(gè)方面相互依存,、聯(lián)結(jié)、滲透,、貫通的趨勢(shì)即同一性,，相互排斥、反對(duì),、限制,、否定的傾向即斗爭(zhēng)性。斗爭(zhēng)性存在于同一性之中,，沒(méi)有同一性,，就不存在同一個(gè)事物之中，就無(wú)法斗爭(zhēng),；同一性是包含差別的同一性,，沒(méi)有斗爭(zhēng)性，就沒(méi)有差別,，事物就成了混沌一體。由此更進(jìn)一步,，用太極圖的變動(dòng)情況來(lái)說(shuō)明矛盾同一性和斗爭(zhēng)性在事物發(fā)展中的作用,，說(shuō)明對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和核心，而質(zhì)量互變規(guī)律和否定之否定規(guī)律是對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的展開(kāi),。

第三,，生活是人們認(rèn)識(shí)自然和世界的基礎(chǔ)，把抽象原理放到人們?nèi)粘Ｉ钪腥ケ葦M,，通過(guò)對(duì)生活的聯(lián)想可以加深對(duì)原理的理解和記憶,。比如，在講“矛盾”概念時(shí),，分析“人生的辯證法”,，生與死是一對(duì)矛盾，生就是死,，死昭示生,，生之頂峰死亡感覺(jué)，死亡過(guò)程生之喜悅,。再如,，在“矛盾不同階段上的特殊性”時(shí)，可以引用德國(guó)存在主義哲學(xué)家基爾凱郭爾關(guān)于“人生三階段”的學(xué)說(shuō),，來(lái)說(shuō)明青年是審美階段,，享樂(lè)占主導(dǎo),；中年是倫理階段，責(zé)任占主導(dǎo),；老年是宗教階段,，信仰占主導(dǎo)。另如,，在分析否定之否定規(guī)律中第三階段與第一階段相似性時(shí),，用黑格爾的話(huà)進(jìn)行引申，“同一句話(huà),，由老年人講出來(lái),，還是由年青人講出來(lái)，其所包涵的思想都大不一樣”,。以“人生如夢(mèng)”這四個(gè)字為例,，青年人表達(dá)了一種失戀、失敗后迷失方向的感受,，對(duì)老年人來(lái)說(shuō)則是歷經(jīng)滄桑,、面對(duì)死亡的無(wú)奈。

綜上所述,，學(xué)習(xí)馬哲要客觀地學(xué),，科學(xué)地學(xué)。不僅背名詞,、原理,，采取一些生動(dòng)的直觀形式或方法，可以使抽象的概念變得有趣味,，變得形象化,，最重要的是理解其客觀含義。既要注重其中包含的科學(xué)道理,，又不要陷入迷信狀態(tài),，以達(dá)到事半功倍的效果。

用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義,，核心是解放思想,、實(shí)事求是。解放思想,、實(shí)事求是,，是引導(dǎo)社會(huì)前進(jìn)的強(qiáng)大動(dòng)力，是馬克思主義的精髓,。解放思想,、實(shí)事求是，是一種思想方法，是一條認(rèn)識(shí)路線(xiàn),，是一個(gè)歷史過(guò)程,，在不同的時(shí)期有不同的內(nèi)涵。只要實(shí)踐在發(fā)展,，只要社會(huì)在進(jìn)步,，只要人類(lèi)的歷史還沒(méi)有結(jié)束，解放思想,，實(shí)事求是就永無(wú)止境,。當(dāng)前，解放思想,、實(shí)事求是,，就是要在黨的基本理論的指導(dǎo)下，一切從實(shí)際出發(fā),，自覺(jué)地把思想認(rèn)識(shí)從那些不合時(shí)宜的觀念,、做法和體制中解放來(lái)，從對(duì)馬克思主義的錯(cuò)誤的和教條式的理解中解放出來(lái),，從主觀主義和形而上學(xué)的桎梏中解放出來(lái),。

用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義，根本一條就是堅(jiān)持實(shí)踐第一的觀點(diǎn),。不能用本本去支配實(shí)踐,，而要用實(shí)踐去發(fā)展本本。

用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義,，就必須尊重廣大民群眾的歷史主體地位和首創(chuàng)精神,。人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。面向和服務(wù)于人民群眾的實(shí)踐活動(dòng)是成就科學(xué)理論的根本道路,。堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義，就一定要尊重廣大民群眾的首創(chuàng)精神,，著眼于實(shí)現(xiàn)人民群眾的根本利益,。

馬克思主義是最講科學(xué)精神、創(chuàng)新精神的,，堅(jiān)持馬克思主義,，最重要的就是堅(jiān)持馬克思主義的科學(xué)原理和科學(xué)精神、創(chuàng)新精神,。馬克思主義的生命力,，就在于實(shí)踐中的不斷創(chuàng)新。馬克思主義理論的每一次重大突破,，社會(huì)主義實(shí)踐的每一次歷史性飛躍,，都是馬克思主義基本原理與具體實(shí)踐相結(jié)合進(jìn)行理論創(chuàng)新的結(jié)果。

[關(guān)于馬哲書(shū)籍讀書(shū)筆記](méi)。